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        한국 나한신앙의 특성 - 16나한과 500나한의 관련성을 중심으로 -

        최복희 한국정토학회 2016 정토학연구 Vol.26 No.-

        Buddha's disciples are not the object of the belief unlike Avalokitesvara in Avalokitesvara belief or Ksitigarbha in Ksitigarbha belief. The number of objects for the belief is diverse such as 16 Buddha's disciples, 18 Buddha's disciples, 500 Buddha's disciples and Nabanjonja. Therefore, at Buddha's disciples building in Unmun Temple, Geojoam and Kirim Temple sacred images of 16 Buddha's disciples and 500 Buddha's disciples are enshrined together. This study started from the question if those Buddha's disciple beliefs have the same characteristics. First of all, establishment of 16 Buddha's disciples belief based on “Taearahannanjemindarasoseolbeopjugi(大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記)” (“Beopjuhi” hereunder) was reviewed from two perspectives. One is regarding the number of '16' and the other is regarding 16 Sangsu's. Terminologies related to number '16' in scriptures are ‘16 Non‐Sangha Bodhisattva’ ‘16 sages’ and ‘16 Jeongsa’ and etc. Relationship between these terminologies and 16 Buddha's disciples lies in that they have ‘16’ in common and their Sangsu Bhadrapala is appointed as the 6th Jongja in 16 Buddha's disciples. However, it should be noted that Sangsu of 16 Buddha's disciples is not Bhadrapala but Pindola. Pindola ideology has existed before the establishment of “Beopjugi,” but in “Ibtaeseungron” and “Chiseonbyungbiyobeop” which were translated into Korean in the 5th century, Pindola is taught as Sravaka rather than Great Monk. Scholars addressed that “Beopjugi” developed Pindola belief which was independent belief with minor characteristics into major, and that it developed concept of Buddha's disciples to major point of view. For, Pindola has characteristics of Sravaka. Pindola has two characteristics such as Hobeop and Bokjeon. Although his Hobeop has two aspects such as scold by Buddha and 4 Great Sravaka, it is considered that 16 Buddha's disciples enshrined with 500 Buddha's disciples emphasized Hobeop rather than Bokjeon. 500 Buddha's disciples often appear not only in Buddha's current life but also in Buddha's previous lives, and they have made diverse and close relations with Buddha. However, this article clarified characteristics of 500 Buddha's disciples with 16 Buddha's disciples relating with the First Unity after Buddha's entering into nirvana. In other words this article dealt with 500 Buddha's disciples who united scriptures. As we have reviewed before, 16 Buddha's disciples are symbols of Hobeop and 500 Buddha's disciples are Unity of Scriptures. Therefore, in temples in Korea 16 Buddha's disciples are enshrined in 500 Buddha's disciples' building. In this article review on Nabanjongja belief which is unique in Korea is not included. We would like to leave it as a future task. 나한신앙은 관음신앙이나 지장신앙 등과 같이 신앙의 대상이 한 분이 아니다. 16나한, 18나한, 500나한 및 나반존자까지 포함하면, 신앙대상의 숫자가 다양한 것이 특징이다. 때문에, 운문사를 비롯한 거조암과 기림사 등의 나한전에는 16나한과 500나한의 존상이 함께 봉안되어 있다. 본고는 이 나한신앙들의 성격이 동일한 것인가라는 의문에서 출발하였다. 우선, 『大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記』(이하, 『법주기』)를 소의경전으로 하는 16나한신앙의 성립을 두 가지 측면에서 고찰하였는데, 하나는 ‘16’의 숫자이며, 다른 하나는 16인의 상수에 관해서이다. 경전에 나타난 ‘16’과 관련한 인물에 대한 용어는, ‘16재가보살’, ‘16현사’, ‘16정사’ 등이다. 이들 용어와 16나한 성립의 관련성은, ‘16’이라는 숫자의 공통성과 이들의 상수인 발타바라가 16나한에서는 제6존자로 상정되어 있기 때문이다. 하지만, 16나한의 상수는 발타바라가 아닌 빈두로라는 점에 유의해야한다. 빈두로사상은 『법주기』 성립 이전부터 존재하였지만, 5세기에 한역된 『입대승론』과 『치선병비요법』 등에는 빈두로를 대승이 아닌 성문이라고 설한다. 그런데, 학자들은 『법주기』가 소승적 성격으로 독립된 신앙이었던 빈두로신앙을 대승적으로 발전시켰으며, 나아가 나한의 개념도 대승적으로 변화시켰다고 주장한다. 이 견해들은 재고되어야 할 것이다. 왜냐하면, 빈두로가 성문의 성격을 지니기 때문이다. 빈두로는 호법과 복전이라는 두 가지 성격을 가지고 있다. 그의 호법은 붓다의 꾸짖음과 4대성문 이라는 두 가지 측면이 있지만, 500나한과 함께 봉안된 16나한은 복전보다는 호법의 성격을 강조하고 있다고 본다. 500나한은 붓다의 재세시는 물론 전생담에도 자주 등장하여, 붓다와 다양하고 밀접한 관련성을 지닌다. 그러나 본고는 16나한을 함께 봉안하는 500나한의 성격을 붓다 열반 후 제1차 결집과 관련하여 규명하였다. 즉, 법장을 결집한 500나한인 것이다. 이상과 같이, 16나한은 호법의 상징이며, 500나한은 법장의 결집이라고 하는 성격을 지니고 있기 때문에 한국 사찰에서는 500나한전에 16나한을 함께 봉안하고 있는 것이다. 본고에서는 한국 나한신앙의 특징인 나반존자신앙에 대한 고찰은 생략하였다. 이는 향후의 과제로 하고자 한다.

      • KCI등재

        성리학의 ‘감성’ 개념에 대한 고찰

        최복희 서강대학교 철학연구소 2020 철학논집 Vol.63 No.-

        The ‘sensibility’ covered in this paper is a term not commonly used in Neo-Confucianism. Although it is not a major category, I would like to introduce an explanation of how the senses and acceptance of the outside world are achieved when explaining the actions of the mind in Neo-Confucianism. I pointed out that there is a difference in the explanation of the mind according to the purpose of the Neo-Confucian scholars' studies. For Zhu Xi, who was in the period of debate about inner and outer culture, Mind theory was an important basis for the theory of internal discipline and practical discipline. He fused static and dynamic discipline into something consistent and unified through Jing. Lee Hwang argued for a cult to strengthen the practical influence of moral nature. So, He tried to prove the manifestation of active and active nature. For him, the realistic mind is governed by moral nature, and the discipline that makes it manifest itself well has practical effect. Strictly speaking, Lee Hwang saw the bal(發) of nature as expression and the bal(發) of temperament as triggering. Unlike Lee Hwang, who argued for "expression" in the sense of bal(發), Lee Yi saw all the actions of the mind as trigger in which Gi(氣) reacts to contact with the outside world. Since the purpose of his studies was the realization of morality in accordance with the realistic forms of existence of the world and human beings, he took an empirical approach to the exploration of the mind not limited to its moral nature. The views of the Neo-Confucianists were developed according to the purpose of their studies, but in the process, the exploration of the mind was all an important key, and revealed an important difference in how to interpret the sensibility, in the search of the mind. Thus, although sensibility was not a category that was noted in Neo-Confucianism, I evaluates that the corresponding concepts and interpretations have formed the core of their ideas. 본 논문에서 다루는 ‘감성’은 성리학에서는 일반적으로 사용하지 않는 용어이다. 주요한 범주는 아니지만, 성리학에서 마음의 작용에 대해 설명할 때 외부세계에 대한 감각과 수용이 어떻게 이루어지는지 해명한 내용을 정리해서 소개하고자한다. 필자는 성리학자들의 학문의 목적에 따라 마음에 대한 설명에 차이가 있다는 점을지적하였다. 마음의 내면과 외면 수양에 대한 논쟁의 시기에 있었던 주희에게 있어서 마음 이론은 근본에 대한 내면 수양과 실천에 관련된 일상적 마음 수양을 융합적으로 보아야 한다는 수양론을 설명하는 중요한 기반이었다. 그는 마음의 미발과이발 수양은 상호보완적인 것이고 상호영향을 주는 것이므로, 정적 수양과 동적 수양을 경(敬)의 마음가짐을 통해 일관적이고 통일적인 것으로 융합시켰다. 이황은 도덕적 본성의 실질적 영향력을 강화하고자 하는 수양론을 목적으로 했기때문에, 능동적이고 적극적인 본성의 발현을 논증하려 했다. 그에게 있어서 현실적인 마음은 도덕적 본성의 지배를 받는다는 것, 본성을 잘 발현하도록 하는 수양이실제적인 효과가 있다는 것을 밝히려고 하였다. 엄밀히 말하면 이황은 본성의 발(發)은 발현, 기질의 발(發)은 촉발로 보았다고 할 수 있다. 발(發)의 의미에서 ‘발현’을 논증했던 이황과 달리, 이이는 모든 마음의 작용을 기(氣)가 외부세계와의 접촉에 반응하는 ‘촉발’로 보았다. 그의 학문의 목적은 세계와인간의 현실적 존재양태에 따른 도덕의 실현이었기 때문에, 도덕적 본성에 국한되지 않은 마음의 탐구를 경험론적으로 접근하였다. 성리학자들의 견해는 그들의 학문의 목적에 따라 전개되었지만, 그 과정에서 모두마음에 대한 탐구가 중요한 관건이었고, 마음의 탐구에 있어서 발(發), 즉 감성을어떻게 해석하는가에서 중요한 차이를 드러냈다. 이에, 감성은 성리학에서 주목했던 범주가 아니었지만, 필자는 그에 상응하는 개념과 해석이 그들 사상의 핵심을 이루었다고 평가한다.

      • KCI등재

        유가철학에서의 덕론 ―이황과 이이의 실천적 덕론을 중심으로―

        최복희 한국가톨릭철학회 2007 가톨릭철학 Vol.0 No.9

        In the Eastern philosophy, the concept of ‘virtue’ is considered as a philosophical category to determine the moral principle of act and the characteristics of a matter. In terms of the anthropological category, ‘virtue’ is used as a synonym of morality, and signifies the moral principle of the human acts that should be observed. However, In the ancient philosophy, virtue meant generally the temper that all beings receive from the origin of the world. In terms of the latter, virtue, which was named as a moral character in a sense, implied a certain status that apprehended the reason to be, that is, the nature of all beings. In the Confucian philosophy, it particularly means a moral temper which the being is endowed with from the origin of morality. In this sense, embodying the contents of virtue and practical ways, Confucius underlined its practice. Therefore, the Confucian philosophy has emphasized virtue not in terms of its nature, but in terms of its practice, and the field of its practice has expanded with the development of the Confucian philosophy. This article aims to explain the meaning of virtue in the Confucian sense of ‘benevolence’ and ‘propriety’ which Confucius suggested as the key concepts for the philosophical base of the Confucianism. For Confucius, ‘benevolence’ is what all human beings should have, and ‘propriety’ is the practical mode for virtue. Drawing upon his philosophical ideas, Mencius attempted to explain the universality of ‘benevolence’ by elaborating the nature of the human mind. In the Sung Confucianism, that is, in the doctrines of Chu-tz, the universal morality and its practical modes were explained in terms of the realization of the social justice. In the early age of the Chosun dynasty in Korea, these Confucian ideas were expressed in various ways through the efforts of the Confucian scholars: for examples, the practice in the rural society by Kim Jong-jik and the practice in the moral education by Kim Gueng-pil. Further, the concepts of the universal morality and its practical modes were theoretically systemized by Yi Hwang and practically applied into the actual field of politics by Cho Kwang-jo. It is difficult to re-illuminate ‘benevolence’, the Confucian idea of ‘the universal’ virtue, in the contemporary society because the viewpoints on the human morality and on the order of the society and the state have been changed. Therefore, to develop the Confucian theory of ‘benevolence’, it is required to examine whether ‘benevolence’, a universal virtue, is compatible to other social values or is value-free in the contemporary society. 동양철학에서 덕(德)이란 행위의 도덕적 원칙이나 사물의 특성을 가리키는 범주이다. 인간학적 범주로 말하자면 그것은 도덕과 동의어로서 마땅히 지켜야 하는 인간 행위의 도덕 원칙을 가리키지만, 원래 고대철학에서 덕은 세계의 모든 존재가 세계의 근원으로부터 나누어 받은 성품을 범칭하였다. 후자의 의미에서 덕이란 그러하게 존재하게 된 까닭을 얻은 것[所以然之故], 즉 존재하면서 지니게 된 본성을 가리키며, 덕성(德性)이라고도 일컬어진다. 유가철학에서도 특히 그것은 도덕 근원으로부터 부여받은 존재 내면의 도덕적 성품 혹은 도덕적 능력을 의미하였는데, 공자는 덕의 내용과 실천 방법을 구체화하면서 그 실천성을 강조하였다. 그러므로 유가철학에서 덕은 본성적 측면보다는 실천성의 측면이 늘 강조되었으며, 그 실천 방법과 실천 영역은 유가철학의 전개와 함께 지속적으로 확장되었다.본 논문에서 필자는 유가철학의 덕에 관하여, 처음 공자가 제시했던 인(仁)과 예(禮)를 중심으로 설명하고자 한다. 공자는 도덕의 실천을 위하여 인간이 모두 지녀야 할 덕인 인과 그것을 실천하기 위한 양식인 예를 제안하면서 유학의 토대를 이루었고, 맹자는 인의 보편성을 보편적 인간의 마음의 본성을 분석하여 상세한 내용을 설명하고자 하였다. 송대 성리학, 특히 주자학에서 그러한 보편 도덕과 실천 양식은 사회 정의의 실현으로 설명되었고, 그것은 조선 전기 성리학에서 김종직의 향촌사회에서의 실천, 김굉필의 덕성 교육에서의 실천과 이황의 이론적 심화를 바탕으로, 조광조와 이이에 이르러서는 현실정치에서의 실천 덕목과 양식으로 확장, 시도되었다. 유학에서 “보편적” 덕으로 제시되어 온 인(仁)은 현대사회에서 다시 조명하기가 쉽지 않다. 인간의 도덕성에 대한 관점도, 사회와 국가의 질서체계도 많은 변화를 겪었기 때문이다. 그러므로 현대사회에서도 여전히 유효한 범위에서, 인의 덕목이 다른 사회적 가치들과 양립 가능하거나 혹은 가치중립적일 수 있는지에 대한 검토가 필요하다.

      • KCI등재

        알코올사용장애로 이중진단을 가진 사람의 회복 경험에 대한 생애사 연구

        최복희,김미숙 한국사회복지질적연구학회 2020 한국사회복지질적연구 Vol.14 No.1

        The purpose of this study was to gain an insight into a lifetime of recovery experience of a person who had dual diagnosis such as depression, anxiety, and insomnia due to alcohol use disorder. To this end, this study conducted an in-depth interview with one research participant who had maintained abstinence for 17 years after receiving dual diagnosis due to alcohol use disorder. The collected raw data were analyzed in three conceptual frameworks proposed by Mandelbaum(1973): dimension of life, turning points and adaptation. The results of this study are as follows: the dimension of life appeared as ‘start drinking at a young age as a grandchild’, ‘drinking as a means to comfort a hard life’, ‘drinking alcohol makes daily life difficult’, and ‘deep depression caused by alcohol.’ The turning points were revealed as ‘entering the path of faith after being treated fairly at work’, ‘encountering with life savers’, and ‘being restored by God’s touch.’ The adaptation strategies were derived from ‘holding onto the will to live despite drinking problems’, ‘living as a social being through belonging and rewarding’ and ‘joint efforts for recovery.’ In conclusion, the authors discussed the importance of community-wide joint efforts such as supporters, hospital treatment, housing support, spiritual well-being, A.A. meeting, vocational activities and cost-of-living allowance for the recovery of mentally disabled people with dual diagnosis due to alcohol use disorder. 본 연구는 알코올사용장애로 인하여 이중진단을 가진 사람의 회복 경험을 생애사로 통찰하는 것을 목적으로 한다. 이를 위하여 본 연구에서는 알코올사용장애로 인한 우울, 불안 및 불면을 호소하여 정신과적 질환의 이중진단을 받은 후 17년 동안 단주를 유지해온 연구참여자 1명을 섭외하여 심층 면담을 수행하였다. 수집된 원자료는 Mandelbaum(1973)이 제안한 3가지 개념틀인 삶의 영역, 전환점, 적응으로 분석하였다. 분석결과, 연구참여자 L이 알코올사용장애로 인한 이중진단을 가지게 된 삶의 영역에는 ‘조손가족으로 어린 나이에 음주 시작’, ‘고단한 삶을 달래는 수단으로 음주’, ‘음주 폐해로 일상생활이 어려워짐’, ‘알코올로 인한 우울증이 깊어짐’이 주요 주제로 도출되었다. 삶의 전환점에는 ‘인간다운 대우를 받고 신앙의 길로 들어섬’, ‘삶의 은인들을 만나 변화가 시작됨’, ‘하느님의 손길로 회복이 시작됨’이 주요 주제로 도출되었다. 17년 동안 단주를 유지할 수 있었던 적응 전략으로는 ‘여전한 음주 문제에도 삶의 의지를 놓지 않음’, ‘소속감과 보람으로 사는 사회적 존재’, ‘회복을 위한 연대 노력’이 주요 주제로 도출되었다. 결론에서는 알코올사용장애로 이중진단을 가진 정신장애인의 회복을 위해 삶의 조력자들, 병원 치료, 주거 지원, 영적 안정감, 단주모임, 안정된 일자리, 기초생활수급 지원 등 지역사회와 국가 제도 전반의 연대적 노력이 중요함을 논하였다.

      • KCI등재

        주자학의 마음의 개념에 있어서의 불교 비판과 수용 연구

        최복희 범한철학회 2017 汎韓哲學 Vol.85 No.2

        Establishing the concept of mind, Zhu Xi criticized on the one hand the Buddhist theory which had various arguments about the theory of mind at the time, and also took advantage of the elaborate and advanced arguments of Buddhism. In this paper, I have examined on what points Zhu Xi criticized Buddhism, and what is the advantage of Buddhism that he accepted, what is the part of his thoughts similar to Buddhism. At this time, I pay attention to the different concepts and categories of mind of Buddhism and Jujahak(朱子学, School of Master Zhu). In Jujahak, the reality of the mind is explained by two arguments. First one is that the mind with the nature is also real because li(理, principle) is real. Second one is that the mind is real because the mind consists of the essence of the qi(氣). In epistemology, Zhu Xi criticized Buddhism as having no principle and nature in the Buddhist mind theory, but explained the process of recognition as a ‘reaction(感應)' that draws attention to the relationship as the principle of Buddhism. In moral philosophy, he criticized Buddhism for denying the moral nature, but explored the concept of the moral nature and the relationship between nature and action by using the philosophy of Buddhism(緣起論). 주자는 마음의 개념을 정립하는 데 있어서, 한편으로는 당시 마음 이론에 대한 다양한 논변을 갖추고 있었던 불교의 이론을 비판하기도 했고, 또 다른 한편으로는 불교의 정교하게 발달된 논변의 장점을 취하기도 했다. 본 논문은 불교와 주자학의 서로 다른 마음의 개념과 범주에 유의하면서, 주자가 불교를 비판했던 논점이 무엇이었는지, 불교의 장점을 수용했거나 불교와 유사한 부분은 무엇인지를 살펴보았다. 그리고 주자의 마음의 이론에 대한 인식론적 논점과 도덕적 논점의 질문들을 분석해 보았다. 주자학에서 주장하는 마음의 실재성[reality]은 두 가지 논거로 해명된다. 하나는, 리(理)가 실재하기 때문에 본성[理]을 지닌 마음도 실재한다는 논거이고, 또 하나는 마음이 기(氣)로 이루어져 있는 ‘기의 정수[精爽]’이므로 실재한다는 논거이다. 인식론에서 주자는 불교의 마음 이론에 원리와 본성이 없다고 비판했지만, 불교의 연기(緣起)의 원리처럼 관계성에 착안하는 ‘감이수통(感而遂通)’으로 인식과정을 설명하였다. 그리고 도덕철학에서는 불교가 도덕적 본성을 부정한 점을 비판했지만 불교의 체용론과 유식철학을 운용하여 도덕적 본성의 개념 및 본성과 작용의 관계를 해명하였다.

      • KCI등재

        연기법송에 대한 고찰

        최복희 동국대학교 신라문화연구소 2016 新羅文化 Vol.47 No.-

        방편사리의 법사리인 연기법송은 수 많은 경전에 수록되어 있다. 하지만, 율장, 특히, 『사분율』과 『오분율』에 보이는 연기법송은 산문의 형식이다. 이와 같은 산문이, 4구게의 형식으로 정리된 것은 『대지도론』에서이다. 이후, 한역경전에서는 대부분 4구게로 전승되었다. 하지만, 연기법송의 번역문은 경전마다 다르다. 본고에서는 이 번역문들을 전부 모아서 4군으로 분류하였다. 제1 ‘是法緣及盡’ 군, 제2 ‘是大沙門說’ 군, 제3 ‘一切諸法本’ 군, 제4 기타이다. 제1군은 『오분율』과 관련성을 지니며, 『대지도론』의 번역을 전승하고 있다. 이를 6세기에는 길장과 지의, 9세기에는 담연, 11세기에는 지원이 계승하고 있다. 제2군은 『사분율』과 관련성이 있다. ‘是大沙門說’을 대표용어로 한 이유는, 1구에 ‘諸法從緣起’와 ‘諸法因緣生’이 함께 나타나고 있는데, ‘諸法因緣生’은 제1군에서도 보이고 있기 때문에 논란의 여지가 있기 때문이다. 제2군은 의정의 저술과 깊은 관련성을 보이며, 특히, 경주 석장사지와 서산 보원사지의 연기법송이 이에 속하고 있음을 확인하였다. 제3군의 1구는 ‘一切諸法本’으로, 제1군이나 제2군과는 전혀 다르며, 제4군에서는 2구 또는 8구의 연기법송도 나타나고 있다. 학자들이 제시하는 연기법송의 국내 유입설은 3가지로, 7세기유입설, 7-8세기 유입설, 8세기 유입설이 있다. 하지만, 이 설들은 각기 문제점을 지니고 있다. 7세기 유입설의 근거는 의정의 『남해기귀내법전』이지만, 『근본설일체유부비나야출가사』도 배제할 수는 없으며, 석장사지 연기법송의 유입설, 즉, 8세기 유입설을 주장하려면, 의정의 저술뿐만이 아니라, 일행의 『대비로자나성불경소』도 유입근거 경전에 포함해야 한다. 마지막으로, 황룡사 연기법송의 전거를 『불설조탑공덕경』이라고 하지만, 제4군의 연기법송표를 통하여, 『법원주림』과 관련이 있음을 확인할 수 있었다. Pratityasamutpadagatha(緣起法頌), which is Dharma‐Sarira of Upaya‐Sarira, is recorded in numerous sutras. However, Pratityasamutpadagatha in Yul‐jang and particularly those in Dharmaguptakas Vinaya(『四分律』) and Mahisasakas Vinaya(『五分律』) are prose in style. It is Mahaprajnaparmita‐sastra(『大智度論』) where such prose was transformed into the form of four‐line gatha. From that time one, most of Korean‐version sutra transmitted in the form of four‐line gatha. However the translations of Pratityasamutpadagatha are varied among sutras. These translations were collected and classified into four groups: Group 1 – ‘Sibeopyeongeupjin (是法緣及盡)’; Group 2 – ‘Sidaesamunseol (是大沙門說)’; Group 3 – ‘Iljeoljebeopbon (一切諸法本)’; and Group 4 – Others. Group 1 is related to Mahisasakas Vinaya, and inherits the translations of Mahaprajnaparmita‐sastra. It was handed down by Gil‐jang and Ji‐eui in the 6th century, Dam‐yeon by 9th century, and Ji‐won in the 11th century. Group 2 is related to Dharmaguptakas Vinaya. The reason that Sidaesamunseol was take as the representative term is that ‘Jebeopjongyeongi (諸法從緣起)’ and ‘Jebeopinyeonsaeng (諸法因緣生)’ appear together in the first line, and ‘Jebeopinyeonsaeng’ also appears in Group 1 and this may cause controversies. Group 2 is deeply related to Yi‐jing’s writings, and particularly it was confirmed that Pratityasamutpadagatha in the SukJangsa ruins and the Bowonsa ruins in Seosan belong to this. The first line of Group 3 is ‘Iljeoljebeopbon,’ which is totally different from Group 1 or Group 2, and in Group 4 Pratityasamutpadagatha of 2 lines or 8 lines is observed. There are three theories explaining how Pratityasamutpadagatha was imported to Korea, which argue that it was imported in the 7th, 7th~8th, and 8th century, respectively. However, each of these theories has a problem. The ground for the theory of 7th‐century import is Yi‐jing’s Namhaekigwinaebubjeon(『南海寄歸內法傳』), but we cannot exclude Vinayavastu(『根本說一切有部毘奈耶出家事』). The theory that Pratityasamutpadagatha in the SukJangsa ruins was imported, namely, the theory of 8th‐century import should include not only Yi‐jing’s writings but also Il‐haeng’s Maha‐vairocana Sutra(『大毘盧遮那成佛經疏』) as a material supporting the theory. Lastly, the authority of Pratityasamutpadagatha in Hwangryongsa is rested on Caityapradakṣiṇagāthā(『佛說造塔功德經』), but Pratityasamutpadagatha in Group 4 confirms that it is related to Fayuan Zhulin(『法苑珠林』).

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