UV/H2O2 산화 공정에서 페놀의 산화분해 반응에 대한 고주파 조사의 영향

차상엽 ( Sang Yeob Cha ),전재성 ( Jae Sung Jeon ),임재경 ( Jae Kyeung Lim ),양해영 ( Hae Young Yang ),한도흥 ( Do Hung Han ) 한국화학공학회 1999 Korean Chemical Engineering Research(HWAHAK KONGHA Vol.37 No.2

펠리오 티벳어 사본 116번의 사본학적 특징과 중국 선사상

차상엽(Cha, Sang Yeob) 한국불교연구원 2021 佛敎硏究 Vol.55 No.-

본고에서는 펠리오 티벳어 사본 116번의 사본학적 특징과 함께 중국 선사상과 관련한 내용을 고찰하고자 한다. Ⅱ장에서는 고대 티벳어 철자법인 ‘덧붙여진 da(da drag)’가 이 사본에 일관되게 사용되지 않은 특징을 통해 이 사본의 작성 연대가 티벳의 돈황 함락 연도인 786년 이후, 814년 <번역어휘 표제 항(skad gsar bcad)>이 칙령에 의해 제정된 이후, 그리고 새로운 티벳어 정서법이 아직 정착되기 이전의 어느 시기에 작성되었을 것이라고 추정하였다. 이러한 추정을 통해 돈황이라는 지역에서 콘서티나 판형을 지닌 사본의 유행 연대를 기존의 견해인 ‘9세기 중반부터’가 아닌, ‘814년 이후의 9세기 초반부터’로 수정해야 함을 제안하였다. 그리고 지면 공간의 제약으로 인해 뒷글자(젠죽 rjes jug)인 ‘-m’을 대신해서 산스크리트어 ‘anusvāra(ṃ)’와 유사한 형태가 사용되고 있다는 점도 이 사본의 특징 중 하나이다. Ⅲ장에서는 PT 116이 보현보살의 위대한 서원과 연관된 『성보현보살행원왕경』으로 시작한다는 것은 중국 선불교를 수행하는 티벳인에게 자기 자신이 바로 보현보살이라는 자각을 끊임없이 일으키도록 유발하는 역할을 담당하기 위한 것이고, 중국 선불교에서 중시되었던 『금강경』이 서사되었다는 것은 중국 선불교의 법맥 계승이라는 사자상승과 일정한 연관성이 있음을 암시하는 것이다. 이어서 등장하는 『불교학설강요서(가제)』와 『견해의 의미(가제)』를 통해서는 ‘지(知, blo)’의 앎과 함께 無取捨와 무주처열반을 강조하고 있다. 그리고 『얻을 것이 정녕 아무 것도 없는 단 하나의 방식』에서는 중국 선불교의 가르침에 매료되어 禪을 수행하는 티벳인 제자들을 ‘대유가사들(mahāyogins)’이라고 부르고, 단 하나의 법인 ‘지(知, blo)’를 수습해도 깨달음을 성취할 수 있다고 강조하고 있으며, 또한 동시론(cig car)의 입장에서 ‘무분별(rnam par myi rtogs pa)’과 ‘無相(mtshan ma myed pa)’, 그리고 不思不觀(myi bsam myI rtog pa) 등의 가르침을 피력하고 있다. 끝으로 PT 116은 비망록의 일종으로 보인다. Based on Sam van Schaik s previous studies, this paper aims to examine the physical features and the contents of Chinese Chan Buddhism of Pelliot Tibétain 116. In Chapter 2, because of the inconsistent application of the da drag, or ‘strong da’ to PT 116, I would suggest that the date of writing of Pelliot Tibétain 116 is the early 9th century after 814 when the “skad gsar bcad” was enacted by the Tibetan king s edict. And the main characteristic of PT 116 is that the paper restriction uses a form similar to the Sanskrit anusvāra (ṃ) is being used instead of the rjes jugs -m. In Chapter 3, the purpose of the introduction of PT 116, which begins with the Āryabhadracaryāpraṇidhānarāja, is to constantly remind Tibetan who practice Chinese Chan Buddhism in Dunhuang of the great vows (praṇidhāna) of Samantabhadra Bodhisattva. The subsequent emergence of the Vajracchedikā, which was valued in Chinese Chan Buddhism, is believed to be linked to the transmission of teachings between Chan masters and disciples. In addition, A Grub mtha (tentative title) and the lTa ba mdor bsdus pa las byung ba I don emphasize the faults of acceptance and abandonment (blang ba dang dor ba I skyon), and apratiṣṭhitanirvāṇa. And the dMyigs su myed pa tshul gcig pa refers to the Tibetan who are fascinated by the teachings of Chan Buddhism as mahāyogins , emphasizing that they can achieve enlightenment by simply practicing ‘blo (zhī 知)’, and ‘rnam par myi rtogs pa’, ‘mtshan ma myed pa’ and ‘myi bsam myI rtog pa’ from the perspective of simultaneist (cig car). Finally, PT 116 appears to be a kind of memorandum.

『菩堤道次第論(Lam rim chen mo)』의 瑜伽行 연구

차상엽(Cha Sang-Yeob) 보조사상연구원 2004 보조사상 Vol.21 No.-

Lam rim chen mo by Tsong kha pa(1357~1419) puts the importance on achievements for system of practice as the way leading to qualitative change, in stead of that of theory and thought. Especially in samatha(止) as the 7th chapter, through Sravakabhumi, samathavipasyana(止觀) of practical way to practice from Yogacara vadin(瑜伽行派) was illuminated which deserves the guide book to practice. To sum up the contents, covered in body is as below ; First, adikakarmika(初修業者) needs to achieve cittaikagrata(心一境性), aviksiptacitta(無散亂心), kayacittaprasrabdhi(身心輕安) through samatha. Second, achieving samantaka(近分定) of prathamadhyana(初靜慮) makes vipasyana possible. Third, the one who attained samantaka of prathamadhyana has to make choice from vipasyana of lokkotaramarga(世間道) and laukikamarga(出世間道). Forth, vipasyana of lokkotaramarga has the purpose of achieving pancabhijna(五神通) through catvaridhyanani(四靜慮) and catasrarupyasamapatti(四無色定). But only through this, You can't eliminate the seeds of suffering permanently. Fifth, that of laukikamarga is of the yathabhutajnanadarsana(如實知見), without the processes of catvaridhyanani and catasrarupyasamapatti. Through this vipasyana, You can eradicate bija of klesa for Nirvana. Thus catvaridhyanani and catasrarupyasamapatti don't guarantee the possibility to get enlightenment as the fundamental goal of Buddhism.

람림첸모(Lam rim chen mo)에 나타난 輸伽行 수행체계로서의 觀想法

차상엽(Cha, Sang-yeob) 불교학연구회 2010 불교학연구 Vol.27 No.-

쫑카빠(Tsong kha pa, 1357-1419)는 Lam rim chen mo(이하 LR) 샤마타章 중 소연과 관련한 기술에서 관상법과 관련한 내용을 일부 설명하고 있다. 본고는 이 문헌에 나타나는 승해작의와 연관이 있는 관상법과 관련한 기술을 살펴보고자 한다. 이러한 작업을 통해 LR의 관상법과 관련한 내용이 가지고 있는 특징과 의의를 일정 부분 도출해낼 수 있을 것이다. 먼저 LR에서 샤마타와 비빠샤나의 다양한 인식대상들을 고찰하였다. 쫑카빠는 『성문지』<제2유가처>에 의거해서 4가지 인식대상을 설명하였다. 그는 4가지 인식대상 중 4가지 충만한 인식대상을 능연, 소연, 결과의 측면으로 나누고 있다. 쫑카빠는 샤마타를 수습하기 이전에 먼저 샤마타의 구체적인 인식대상을 올바르게 이해해야만 한다는 사실을 지적하고 있으며, 아울러 돌.풀.나무 등을 인식대상으로 삼아서 선정을 완성할 수 있다는 견해와 모든 인식대상을 취하지 않는 것이 空性의 수습이라고 주장하는 두 가지 견해의 양극단을 배척하였다. 아울러 그는 인식대상과 관련된 항목에서 眞實作意로서가 아닌 勝解作意로서의 如來 및 붓다의 신체에 대한 관상적인 기법을 긍정하고 있음을 알 수 있다. 쫑카빠는 LR에서 『성문지』<제2유가처>를 토대로 언급하고 있는 전통적인 4가지 인식대상보다 붓다 및 여래의 신체를 가지고 관상하는 방식의 장점을 기술하고 있다. 헤아릴 수 없는 공덕이 일어난다는 점, 그리고 죽음에 임박했을 때 붓다를 기억하기 때문에 퇴실하지 않는다는점, 아울러 LR의 삼사도 수행체계를 마치고 본격적으로 딴뜨라불교의 핵심적인 수행인 본존유가를 실천함에 있어서 많은 이익이 드러난다는 점 때문에 쫑카빠는 승해작의를 토대로 하는 관상법의 중요성을 강조하는 것이다. 그리고 쫑카빠는 대승초기경전인 『반주삼매경』, 까말라씰라의 『수습차제』의 비빠샤나와 연계된 관상법을 언급하고 있지 않은데, 이는 중관의 귀류논증을 비빠샤나 수행의 가장 핵심적인 방식으로 이해했기 때문일 것이다. 또한 쫑카빠가 LR에서 여래의 신체에 대한 관상방식과 관련해서 딴뜨라 수행의 핵심 중의 하나인 본존유가를 언급하는 이유는, 수행자를 딴뜨라 수행으로 이끌기 위한 쫑카빠의 의지일 것이다. 그리고 수행자가 여래의 신체를 세밀하게 현전시키고자 의도적으로 노력해서는 안 되며, 보고 들은 그대로 관상의 대상인 여래 및 붓다를 현전시켜야만 한다는 사실을 쫑카빠가 지적하고 있는데, 이것은 삼매의 성취가 샤마타 수행의 가장 핵심적인 내용이기 때문이다. 수행자가 어느 정도의 삼매를 성취한 후에 비로소 세밀하고 명료하게 관상의 대상을 현전시킬 수 있다는 사실을 쫑카빠가 지적하고 있음을 놓쳐서 는 안 될 것이다. Tsong kha pa(1357-1419), in the chapter of samatha(or meditative serenity) of his Lam rim chen mo, partially explains about the practice of visualization in the part written in relation with the meditative object. This article probes the parts of this text that deal with the practice of visualization in re lat ion with the contemplation leading to conviction Through such a probing, the feature and significance of Lam rim chen mo in relation with the practice of visualization might minimally appear. First of all, various objects of recognition in samatha and vipasyana(or insight) in the Lam rim chen mo is investigated. Tsong kha pa explains four kinds of objects of recognition based on the Sravakabhumi. He divides, among the four kinds of objects of recognition, the four universal objects of meditation according to the aspects of observer, meditative objects, and achievement of purpose. He points out the fact that one should correctly understand the concrete objects of recognition in samatha before the practice of samatha, and excludes the two extreme views, that samadhi can be achieved by the use of stones, grasses, and trees as the objects of recognition and the view that the practice of emptiness does not take any object of recognition. In addition, in the article in relation with the objects of recognition, he is understood to affirm visualization techniques on the bodies of Tathagata or Buddha not as a contemplation leading to the truth but as contemplation leading to conviction. Tsong kha pa, in the Lam rim chen mo, describes the merits of visualization techniques on the bodies of Tathagata or Buddha rather than on the four kinds of objects of recognition based on the Sravakabhumi. He emphasizes the importance of visualization techniques based on contemplation leading to conviction, in the virtues of their incalculable merits, their prevention of retrogression owing to the memory of Buddha on the verge of death, and their numerous benefits from the proper practice of deity yoga as the essential practice of tantric Buddhism after the systematic practice of skyes bu gsum in the Lam rim chen mo. Besides, there is no mention of visualization techniques in relation with vipasyana in the Pratyutpannabuddhasammukhavasthitasamadhi sutra as an early Mahayana scripture and Kamalasila (ca.740-795)'s Bhavanakrama, which might be due to his emphasis on the Madhyamaka's prasangika as the most essential practice of vipasyana. His mention of a deity yoga as one of the essential practices of tantric Buddhism in relation with visualization techniques on the body of Tathagata in the Lam rim chen mo appears to come from his sincere intention to induce practitioners into the tantric practice. He then points that a practitioner should not attempt volitionally to distinguish minutely the body of Tathagata, discerning Tathagata or Buddha as the objects of recognition just according to his seeing and hearing, due to his emphasis that the achievement of samadhi, is the most essential component of the samatha practice. There should be no failure to notice the fact that Tsong kha pa points out the capability of a practitioner to distinguish the objects of visualization minutely and clearly only after having sufficiently achieved samadhi.

티벳불교에 나타난 구종심주의 수행체계와 전개 양상

차상엽(Cha, Sang Yeob) 한국불교연구원 2009 불교연구 Vol.30 No.-

The doctrinal system of śamatha(止, zhi gnas) in Lam rim chen mo(菩提道次第大論), written by Tsong kha pa, consists mainly of the ‘nine stages of mental abiding’(九種心住, sems gnas dgu), the ‘six forces’(六種力, stobs drug) and the ’four attentions'(四種作意, yid byed bzhi) etc. Through an methodological approach of making comparison between Lam rim chen mo and sources referred in the said book, this paper examined the mutual links of these three component parts of śamatha. Based on tibetan version of Kamalaśīla’s First Stages of Meditatiion(修習次第Ⅰ, sgom pa’i rim paⅠ), Tsong kha pa set forth the essential points of the nine stages of mental abiding and refers to The Perfection of Wisdom Sūtras(般若波羅蜜多經, prajñāpāra- mitāsūtra), as its reference. With observing some pro- blems fallen to notice in existed arguments such as ones of YOSHIMICHI Hujita(藤田 祥道) and Peter Skilling etc., this paper indicated some supplementary points as below: first, the fact that Acclamation of the Holy Teaching(顯揚聖敎論) is apt to be not transmitted to Tibet during Tsong kha pa’s lifetime. Second, in explanations of the doctrinal system of śamatha, Tsong kha pa did not simply follow the doctrine of Kamalaśīla’s First Stages of Meditatiion but was based on teachings of two learned buddhist monks, Lag sor pa and Yon tan grags, of bKa’ gdams pa in the 11th century. Especially of these, the references quoted by Yon tan grags was being showd equally by Tsong kha pa. Third, Tsong kha pa points out the importance of vipaśyanā(觀, lhag mthong) by dint of manifesting the Supramundane(出世間道) and concurrently of devaluating the Mundane(世間道). In brief, He did not choose to accept the doctrinal system of Śrāvakabhūmi(聲聞地) as it is, the text in which the Mundane and the Supramundane are being tried to be integrated. Fourth, the most superior thing is, according to Tsong kha pa, to take the body of the Tathāgata as a object of meditation. Tsong kha pa denied that it is possible to hearing a doctrinal sermon or to entering into the world of Tathāgata, based on just the supernatural power such as divine power of vision and divine power of hearing etc. This view of Tsong kha pa is to follow a tradition of the Sūtra on the Concentrations Which Perceives the Buddha of the Present Face to Face(般舟三昧經, da ltar gyi sangs rgyas mngon sum du bzhugs pa’i ting nge ’dzin ces bya ba theg pa chen po’i mdo) in early Mahayana buddhism. His doctrinal position, to conclude, is differentiated from “The preaching and the lesson”, 14th chapter of The Ornament for the Mahāyāna Sūtras(大乘莊嚴經論, mdo sde’i rgyan), in which the Four meditations and the Supernormal cognition are being emphasized, and also from Kamalaśīla’s First Stages of Meditatiion, in which the Four meditations and the Four formless concentrations are affirmatively being valuated. 쫑카빠는 『보리도차제대론』에서 샤마타의 수행체계로 구종심주 및 여섯 가지 힘(六種力), 그리고 네 가지 정신집중(四種作意)을 중요한 골격으로 삼고 있으며, 논자는 그것들의 정의와 상호 연관성에 대해 살펴보았다. 쫑카빠가 언급하고 있는 구종심주의 명칭은 까말라씰라의 『수습차제Ⅰ』 티벳역에 의거하고 있으며, 또한 구종심주의 경전적 전거로는 『반야바라밀다경』을 일컫고 있다. 그리고 쫑카빠 당시에 『현양성교론』이 티벳에 전래되지 않았을 가능성이 높다는 사실을 지적하였다. 또한 쫑카빠가 샤마타의 수행체계를 설명할 때 단순히 『수습차제Ⅰ』의 내용을 답습하고 있는 것이 아니라, 11세기 까담빠 학승인 게셰 락솔빠와 옌뗀닥의 가르침에 입각하고 있으며, 특히 옌뗀닥의 인용 전거들을 쫑카빠가 동일하게 제시하고 있다는 사실을 알 수 있었다. 그리고 쫑카빠는 세간도(世間道)와 출세간도(出世間道)의 통합을 추구하고 있는 『성문지』의 수행체계를 그대로 수용하고 있는 것이 아니라, 세간도를 평가절하하고 출세간도를 명확하게 제시하는 것을 통해서 관찰 수행의 중요성을 일목요연하게 제시하고 있다는 사실을 알 수 있었다. 또한 비빠샤나의 전제가 되는 샤마타 수행체계에서 가장 수승한 인식대상은 여래의 신체라고 쫑카빠는 언급하고 있다. 사정려(四靜慮)와 신통을 강조하고 있는 『대승장엄경론』 제14장 ｢교수교계품｣과 사정려와 사무색정(四無色定)에 대한 긍정적 내용을 언급하고 있는 『수습차제Ⅰ』의 내용과 달리, 대승 초기 『반주삼매경』의 전통에 의거해서 천안통과 천이통 등 신통을 통해 교법을 듣는다거나 여래의 세계로 들어갈 수 있는 것은 아니라고 쫑카빠는 언급하고 있다.

연기와 공성 그리고 여래장에 대한 티벳 사상가들의 이해

차상엽(CHA, Sang-yeob) 불교학연구회 2014 불교학연구 Vol.38 No.-

폴 펠리오(Paul Pelliot)가 발견한 둔황[敦煌] 사본 중 Pt 116, plates 111.2-112.1에서는 유식(唯識)학파의 교의를 '타공(他空, gzhan stong)'적인 관점으로 이해할 수 있는 맹아(萌)芽가 발견된다. 또한 Pt 116, plates 114.2-3에서는 연기(緣起)와 공성(空性)을 바탕으로 하는 '자공(自空, rang stong)'의 정의도 소개되고 있다. 이 를 통해 '자공(自空)'과 '타공(他空)'에 대한 이해의 시초가 둔황에서 출토된 폴 펠리오의 초기 티벳어 사본에서 발견되고 있음을 알 수 있다. 타공(他空)에 대한 기존 연구에서 는 주로 인도 유식학파의 논서인『보살지 』「진실의품」의 내용 중 올바르게 이해된 공[善取空, sugṛhītaśūnyatā] 이 조낭(Jo nang) 학파의 타공설(他空說)의 시원(始原)으로 소개하고 있다. 선행 연구는 타공설(他空說)의 인도불교 내 첫 출발점을 강조하고 있는 것이다. 이에 반해 이 논문은 타공설 (他몇說)의 티벳불교 내 시발점을 밝히고자 하는 것이다. 그리고 『보성론』 제1장의 1 55번째 게송은 여래장(如來藏) 자체가 공(空)이 아니라, '비본질적인 번뇌 [客塵煩惱]가 바로 공(空)이다'는 의미를 함축하고 있다. 비본질적인 번뇌야말로 다름 아닌 공(空)이라는 내용은 될뽀빠 써랍갤챈 (Dol po pa Shes rab rayal mtshan, 1292-1361) 의 저작인『제4결집(第四結集, 까두시빠 bKa' bsdu bzhi pa)』등에 나타나는 조낭(Jo nang)학파의 핵심적인 가르침이라고 할 수 있다. 이것은 타공(他空)적인 내용과 연결되는 부분이다. 이에 반해 옥 로댄 쎄랍(rNgog Bio ldan shes rab, 1059-1109)의 『보성론요의(寶性論要義, 텍첸규래된뒤빠 Theg chen rgyud bla'i don bsdus pa)』에서는 여래장(如來藏) 그 자체를 공(空)이라고 규정하고 있다. 이는 '모든 현상[法, dharma] 이 공(空)하다'는 『반야경(般若經)』의 정의와 연결된 개념이다. 즉, 모든 현상에는 고정적인 자성이 존재하지 않는다는 명제이며, 이러한 내용은 자공(自空)적인 이해와 연결된다. 그리고 될뽀빠 쎄랍걜챈은 자공( 自空)과 타공(他空)이라는 2가지 공성(空性)을 세속제(世俗諦)와 승의제(勝義諦)라는 이제(二諦) 개념, 그리고 연기(緣起)하는 현상과 연기하는 현상 너머에 존재하는 붓다의 지혜와 공덕에 상호 배대하고 있다. 이 를 통해 티벳에서는 연기(緣起)와 공성(空性), 그리고 여래장(如來藏)에 대한 이해가 각 시대와 지역의 주석가 혹은 사상가들의 해석에 따라서 다양한 이해가 엄연히 존재한다는 사실을 확인할 수 있다. 그러므로 불교의 핵심적인 교의인 연기(緣起)와 공성(空性), 그리고 여래장(如來藏)에 대한 이해가 고정적이고 영원불변하는 절대개념이 아니라, 역사적 추이에 따라서 항상 재해석되며 변용된다는 사실을 알수 있다. In interpreting Yogacāra doctrine, the seeds of the extrinsic emptiness (gzhan stong) viewpoint can be found in Pt 116, plates 111. 2 112. 1 of the Dunhuang manuscripts found by Paul Pelliot (1878-1945). Pt 116, plates 114. 2-3 also introduce a definition of intrinsic emptiness (rang stong) based on dependent origination (pratītyasamutpāda) and emptiness (śūnyatā). These early Tibetan manuscripts are a significant clue to the oldest understandings of intrinsic emptiness and extrinsic emptiness in Tibetan Buddhism. According to previous research, the concept of extrinsic emptiness of the Jo-nang School originates from rightly grasped emptiness (sugṛhītaśūnyatā), on which the Bodhisattvabhūmi, a Yogacāra treatise in Sanskrit, expounds. That is to say, the existing research emphasizes the first development of extrinsic emptiness in Indian Buddhism, whereas this paper tries to throw light on the starting point of extrinsic emptiness in Tibetan Buddhism. The 155th verse in the first chapter of the Ratnagotravibhāga-Mahāyānottaratantraśāstra suggests that buddha-nature (tathāgatagarbha) itself is not emptiness but that 'adventitious defilements (āgantukakleśa), these indeed are emptiness.' This last point is an essential doctrine of the Jo nang School, a doctrine explained in the bKa ' bsdu bzhi pa etc. by Dol po pa Shes rab rgyal mtshan (1292-1361). This doctrine converges on the viewpoint of gzhan stong. On the other hand, the Theg chen rgyud bla'i don bsdus pa by rNgog Blo ldan shes rab (1059-1109) defines buddha-nature itself as emptiness, parallel to the definition that 'all phenomena (dharma) are emptiness' found in the Prajñāpāramitāsūtra. The proposition that substantial self-nature does not exist in all phenomena converges on the viewpoint of intrinsic emptiness. According to Dol po pa Shes rab rgyal mtshan, each of these two emptinesses, intrinsic emptiness and extrinsic emptiness, corresponds to each of the two truths (i.e. the surface and ultimate truths), or in other words, ' the dependent arising phenomenon' and the Buddha's transcendental wisdom. From the above argumentation it is clear that different understandings of dependent origination, emptiness, and buddha-nature have existed in Tibet, and such differences were caused by the peculiar differences of each era, region and the viewpoints of commentators or Buddhist thinkers. The fact implies again that the Buddhist essential doctrines of dependent origination, emptiness, and buddha-nature are relative notions which are always being reinterpreted and transformed according to historical trends, and are not eternal, immutable and absolute notions.

쫑카빠의 알라야식(Kun gzhi) 이해와 원측

차상엽(Cha, Sang-yeob) 불교학연구회 2010 불교학연구 Vol.26 No.-

본고의 문제의식은 쫑카빠가 알라야식을 어떻게 이해하고 있는지, 그리고 왜 그가 Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel(이하, YKzh)에서 『섭대승론』「소지의분」의 중심 주제인 染汚意와 알라야식을 주석한 이후에 그 다음 장에서 9식설의 맥락을 부정하면서 원측의 『해심밀경소』를 인용하였는가에 대한 의문에서 시작하는 것이다. 그리고 쫑카빠 이전의 티벳학승들이 『원측소』를 어떠한 맥락에서 인용하고 있는지를 살펴보고자 한다. 쫑카빠는 슈미트하우젠의 문헌학적 방법론에 의거해서 제기된 알라야식을 물질적 감관기관에 부착되어 있다는 의미가 아닌 ‘알라야식=집착되는 識’으로 파악하고 있음을 알 수 있으며, 제8 알라야식과 제7 염오의의 개념을 『섭대승론』 등 다양한 유식문헌에 의거해서 정의하고 있다는 사실을 알 수 있다. 특히 알라야식이 존재하지 않는다면, 물질적 감각기관(rūpīndriya)을 유지하고 관리하는 執受(upādāna) 기능이 없어지기 때문에 신체는 흩어지게 되므로, 쫑카빠는 생명을 유지하는 한 알라야식이 존재한다고 YKzh에서 언급하고 있다. 그리고 그는 전6식이 일어나지 않는 선정인 멸진정(nirodha-samāpatti)과 무상정(asaṃjñi-samāpatti)에서 알라야식이 존재한다는 사실을 기술하고 있다. 만약 알라야식이 존재하지 않는다면, 두 가지 선정 상태에서 신체를 유지시키는 집수 기능을 상실하게 되며, 결국 그 수행자는 망자의 시체와 다를 것이 없기 때문에 이러한 논리는 성립하지 않는다고 논증하고 있다. 이는 알라야식의 집수 기능을 강조하는 것이라고 볼 수 있다. 그리고 쫑카빠가 제7 염오의의 존재를 증명하는 과정 중에 멸진정과 무상정의 차이를 염오의가 존재하느냐 혹은 존재하지 않느냐의 차이로 명확하게 나누고 있다. 이러한 그의 염오의와 알라야식에 대한 이해는 『섭대승론』의 정의와 명확하게 일치하는 것이다. 아울러 쫑카빠가 『섭대승론』에서 언급하고 있는 제7 염오의와 제8 알라야식이 유식의 정통적인 심식설이라는 사실과 함께 ‘9식설’을 부정하는 맥락에서 원측의 『해심밀경소』를 삽입하게 된 계기는 13-14세기에 쫌덴 릭뻬렐디 달마겔첸, 침 잠뻬양, 렌다와 쇤누로데와 같은 티벳학승들이 인용한 진제의 9식설 등에 대해 명확하게 입장 표명을 하기 위한 것이다. 이를 통해 쫑카빠는 섭론학파의 심식설로 귀결되는 진제의 9식설이 유식의 정통적인 심식설이 아니라고 부정하며, 원측의 『해심밀경소』에 의해 자신의 견해를 적극적으로 피력하고 있다는 사실을 알 수 있다. 즉, 쫑카빠는 8식설을 정통으로 여기는 『섭대승론』의 심식설을 인도 정통의 유식 심식설로 정리하면서, 쫌덴릭뻬렐디 달마겔첸이 제기한 9식설 주창자로서의 원측을 파척하고 원측도 현장과 같이 8식설 주창자라는 근거를 원측의 『해심밀경소』를 통해 정리한다. 본고의 문제의식은 쫑카빠가 알라야식을 어떻게 이해하고 있는지, 그리고 왜 그가 Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel(이하, YKzh)에서 『섭대승론』「소지의분」의 중심 주제인 染汚意와 알라야식을 주석한 이후에 그 다음 장에서 9식설의 맥락을 부정하면서 원측의 『해심밀경소』를 인용하였는가에 대한 의문에서 시작하는 것이다. 그리고 쫑카빠 이전의 티벳학승들이 『원측소』를 어떠한 맥락에서 인용하고 있는지를 살펴보고자 한다. 쫑카빠는 슈미트하우젠의 문헌학적 방법론에 의거해서 제기된 알라야식을 물질적 감관기관에 부착되어 있다는 의미가 아닌 ‘알라야식=집착되는 識’으로 파악하고 있음을 알 수 있으며, 제8 알라야식과 제7 염오의의 개념을 『섭대승론』 등 다양한 유식문헌에 의거해서 정의하고 있다는 사실을 알 수 있다. 특히 알라야식이 존재하지 않는다면, 물질적 감각기관(rūpīndriya)을 유지하고 관리하는 執受(upādāna) 기능이 없어지기 때문에 신체는 흩어지게 되므로, 쫑카빠는 생명을 유지하는 한 알라야식이 존재한다고 YKzh에서 언급하고 요약문있다. 그리고 그는 전6식이 일어나지 않는 선정인 멸진정(nirodha-samāpatti)과 무상정(asaṃjñi-samāpatti)에서 알라야식이 존재한다는 사실을 기술하고 있다. 만약 알라야식이 존재하지 않는다면, 두 가지 선정 상태에서 신체를 유지시키는 집수 기능을 상실하게 되며, 결국 그 수행자는 망자의 시체와 다를 것이 없기 때문에 이러한 논리는 성립하지 않는다고 논증하고 있다. 이는 알라야식의 집수 기능을 강조하는 것이라고 볼 수 있다. 그리고 쫑카빠가 제7 염오의의 존재를 증명하는 과정 중에 멸진정과 무상정의 차이를 염오의가 존재하느냐 혹은 존재하지 않느냐의 차이로 명확하게 나누고 있다. 이러한 그의 염오의와 알라야식에 대한 이해는 『섭대승론』의 정의와 명확하게 일치하는 This article investigates how Tsong kha pa (1357-1419 CE) understands ālayavijñāna (Ālàiyé shì 阿賴耶識), probing why he quotes Wǒnch’ǔk’s (圓測 Yuáncè, 613-696 CE) Commentary on the Saṃdhinirmocanasūtra (Jiě shēnmì jīng 解深密經, T676) in his negation of the theory of the ninth consciousness in the next chapter after commentating on the kliṣṭamanas (Mònà shì 末那識) and ālayavijñāna as the central themes of the first chapter of the Mahāyānasaṃgraha (Shè dàshèng lùn 攝大乘論, T1593) in his work entitled Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel (Q.6149). This investigation will include how Tibetan monks before Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary. Unlike Schmithausen’s philological understanding that ālayavijñāna is associated with physical sensory organs, Tsong kha pa’s understanding is that ālayavijñāna is the consciousness as the object of attachment, while his concepts of the eighth ālayavijñāna and the seventh kliṣṭamanas are defined according This article investigates how Tsong kha pa (1357-1419 CE) understands ālayavijñāna (Ālàiyé shì 阿賴耶識), probing why he quotes Wǒnch’ǔk’s (圓測 Yuáncè, 613-696 CE) Commentary on the Saṃdhinirmocanasūtra (Jiě shēnmì jīng 解深密經, T676) in his negation of the theory of the ninth consciousness in the next chapter after commentating on the kliṣṭamanas (Mònà shì 末那識) and ālayavijñāna as the central themes of the first chapter of the Mahāyānasaṃgraha (Shè dàshèng lùn 攝大乘論, T1593) in his work entitled Yid dang kun gzhi’i dka’ ’grel (Q.6149). This investigation will include how Tibetan monks before Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary. Unlike Schmithausen’s philological understanding that ālayavijñāna is associated with physical sensory organs, Tsong kha pa’s understanding is that ālayavijñāna is the consciousness as the object of attachment, while his concepts of the eighth ālayavijñāna and the seventh kliṣṭamanas are defined according to the Mahāyānasaṃgraha etc. Since ālayavijñāna exists, there can be the function of organizing and maintaining sense organs, which justifies the existence of ālayavijñāna during the maintenance of life according to Tsongkhapa’s argument. The ālayavijñāna exists even in the meditation state of nirodha samāpatti and asaṃjñisamāpatti where the six kinds of consciousness do not arise. In his argument for the existence of the seventh kliṣṭamanas, he clearly equates the difference between nirodha samāpatti and asaṃjñisamāpatti with the difference between the absence and existence of kliṣṭamanas, which is also ascertained in the Mahāyānasaṃgraha. Tsong kha pa quoted Wǒnch’ǔk’s Commentary in his writing in order to clarify his own position about Paramārtha’s (Zhēndì 眞諦, 499-569 CE) ninth consciousness quoted by Tibetan scholar monks including bCom ldan rig pa’i ral gri (13-14th Century), mChims ’Jam pa’i dbyangs (14th Century), and Red mda’ ba gZhon nu blo gros (1349-1412) etc. Thus he negates Paramārtha’s ninth consciousness resulting into Mahāyānasaṃgraha school’s (Shèlùn xuépài 攝論學派) theory of consciousness as non-orthodox theory, supporting his own position using Wǒnch’ǔk’s Commentary. Clarifying Mahāyānasaṃgraha’s theory of consciou

쫑카빠(Tsong kha pa)의 삼매에 대한 소고

차상엽(Sang-yeob Cha) 중앙승가대학교 불교학연구원 2011 불교와 사회 Vol.3 No.-

본 고에서는 쫑카빠가 『보리도차제대론』을 통해서 삼매와 적정과 통찰, 적정과 통찰의 통합을 어떻게 정의하고 있으며, 여래의 신체를 인식대상으로 삼아서 성취되는 삼매를 어떻게 설명하고 있는가를 고찰하였다. 2장에서는 범어 ‘싸마디(samādhi)’가 티벳에서 ‘띵에진(ting nge 'dzin)’으로 번역되고 있는데, 이에 대해 이시카와 미에가 『이권본역어석(sGra sbyor bam po gnyis pa)』의 역주에서 ‘띵에(ting nge)’의 의미가 불명료하다고 언급한 부분에 대하여 필자는 두 가지 조어법의 가능성을 제시하였다. 첫 번째는 중국어 ‘정(定)’이 티벳어에 영향을 끼쳤을 가능성이고, 두 번째는 티벳어문법 체계에서 설명 가능한 강조사(Intensivpartikel)의 용법이다. 그리고 쫑카빠가 ‘적정과 통찰의 통합’이라는 개념을 적정과 통찰이 동시에 작용하는 것이 아니라, 적정을 바탕으로 통찰을 일으켜야만 한다는 의미로 파악하고 있음을 살펴보았다. 3장에서는 쫑카빠가 『성문지』의 네 가지 인식대상을 설명한 이후에 여래의 신체를 인식대상으로 삼아서 수행하는 방식이 수행자에게 아주 수승하다고 강조하고 있음을 소개하였다. 쫑카빠는 여래의 신체를 이용한 도상을 적극적으로 이용하거나 스승이 구체적으로 설명하는 가르침에 의지해서 수행할 것을 소개하고 있으며, 아울러 평면적인 관상이 아니라 실재로 붓다가 눈앞에 서있는 것처럼 관상할 것을 강조하고 있음을 살펴보았다. 그리고 쫑카빠는 수행자가 눈으로 직접 도상을 보면서 관상하지 말 것을 언급하는데, 왜냐하면 삼매는 감각기관에 의해서 성취되는 것이 아니라 수행자의 마음속에 일어난 영상에 의해 성취되기 때문이다. 이러한 가르침은 쫑카빠만의 특유한 관상 방식이 아니라 대승불교 초기경전인 『반주삼매경』과 『삼매왕경』의 가르침을 계승한 까말라씰라의 『수습차제』와 티벳의 역경승 예쎼데의 가르침을 계승한 것이라는 사실도 아울러 고찰하였다. This article purports to examine how Tsong kha pa (1357~1419), through the text of the Lam rim chen mo, defined meditative concentration (samādhi, sānmèi 三昧), so called calm-abiding and meditative insight (śamatha- vipaśyanā, zhǐguān 止觀), and the unification meditation between calm-abiding and meditative insight (śamatha-vipaśyanā-yuganaddha-vāhin, zhǐguānshuāngyùn 止觀 雙運). In addition, I explore how Tsong kha pa explained the meditative concentration of direct encounter with the buddhas of the present (pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthitasamādhi, pánzhōu sānmèi 般舟三昧), which can be achieved by the body of the tathāgata as the object of concentration. In the second chapter, I suggest two possibilities that are derived from the original terms from Chinese. As a response to Mie Ishikawa (石川 美惠)’s mention that the meaning of the word “ting nge” is obscure in his commentarial translation of the sGra sbyor bam po gnyis pa (二卷本譯語 釋), while the word “samādhi is usually translated into the word ting nge 'dzin.” One point is that it is possible to clarify the influence of the term ‘dìng’(定) and the other is the possibility of usage from the Intensivpartikel that can be explained within the Tibetan grammar. In addition, I examine that the concept of unification between calm-abiding and meditative insight that can be achieved for the practitioner to be awakened based on the practice of tranquility. In the chapter three, I introduce that Tsong kha pa emphasizes the practice focused on the body of the tathāgata, which is the most excellent practice for practitioners. The practice was emphasized by Tsong kha pa after he explained the four objects of meditation: the Śrāvaka-bhūmi. In addition, I explain the different understandings between Lúshān Huìyuǎn (廬山 慧遠, 334∼417) and Tsong kha pa on the samādhi in which the Buddhas of the ten directions are seen as clearly as the stars at night. For achieving the Samādhi, in which the Buddhas of the ten directions are seen as clearly as the stars at night, Tsong kha pa introduced that the practitioner has to progressively utilize the picture or the practitioner should rely on the teaching of the master. Moreover, he emphasized the vivid visualization of the Buddha, as if the Buddha appears in front of the practitioner’s eyes, beyond a platitudinous visualization. In addition, he mentioned that the practitioner cannot meditate by directly seeing pictures of the Buddha. For instance, the meditative concentration can be only achieved through, not by sense organs, but by the images appearing in the mind of the practitioner. This type of doctrine is not a peculiar meditative method for Tsong kha pa, but is the heritage from the teaching of Ye shes sde, a translator monk in Tibetan Buddhism and Kamalaśīla (ca. 740∼795 A. D.)’s the Bhāvanākrama succeeded the Pratyutpanna-buddhasaṃmukhāvasthita- samādhi-sūtra (Bānzhōusānmèijīng 般舟三昧經) and the Samādhi-rāja-sūtra (Sānmèiwángjīng 三昧王經) in the early scriptures of the Mahāyāna tradition.

중국과 티벳불교의 여래장의 세 가지 의미

차상엽(Cha Sang Yeob) 불교학연구회 2016 불교학연구 Vol.48 No.-

‘모든 중생이 붓다의 본질(如來藏, tathāgatagarbha)을 지니고 있다’는 여래장 사상의 가르침을 철학적으로 조직화하고 체계화시킨 인도의 대승논서가 『보성론(Ratnagotravibhāga[vyākhyā])』이다. 본고에서는 이 논서의 핵심 주제 중 하나인 ‘여래장의 세 가지 의미, 즉 법신(dharmakāya)과 진여(tathatā)와 종성(gotra)’을 중심으로 여래장 사상이 함유하고 있는 그 의미를 살펴보고자 한다. 먼저 『보성론』 Ⅰ.27-28게송의 여래장의 세 가지 의미와 관련한 범본·한역본·티벳역본 3본 대조를 통해 늑나마제(勒那摩提, Ratnamati) 한역의 특징을 밝히고자 한다. 그리고 티벳 최초로 『보성론』 주석서를 남긴 옥 로댄쎄랍(rNgog Blo ldan shes rab)이 여래장의 세 가지 의미를 어떻게 해석하고 있는지를 검토할 예정이다. 끝으로 중국에서는 진제(眞諦, Paramārtha)의 『불성론』을 중심으로 여래장의 세 가지 의미를 살펴보고자 한다. 『보성론』의 여래장 사상에 대한 최초의 철학적 견해를 피력한 진제와 옥 로댄쎄랍은 단순히 여래장 사상만을 전도한 것이 아니라, 유가행파의 삼성설(trisvabhāva)과 알라야식(ālayavijñāna), 그리고 중관학파의 공(śūnyatā)사상 등을 여래장 이론과 결합시키려는 철학적 입장을 선보이고 있다. 이를 통해 『보성론』 I.27-28게송에 나타난 여래장의 세 가지 의미가 중국불교사와 티벳불교사에서 최초에 어떻게 수용되고 이해되었는지에 대한 사상적 차이의 단편들을 일부분이나마 고찰할 수 있을 것이다. The Ratnagotravibhāga [vyākhyā] is a Mahayana treatise of India, and is the result of efforts to organize and systematize the philosophy of the tathāgatagarbha doctrine, that “all sentient beings have Buddha-nature (tathāgatagarbha).” In this paper, I attempt to investigate the significance of the tathāgatagarbha doctrine, with reference to “dharmakāya, tathatā, and gotra as the three meanings of Tathāgatagarbha” as one of this treatise’s essential topics. First of all, I attempt to clarify the differences in the Sanskrit text, and its Chinese and Tibetan translations, as to the three meanings of tathāgatagarbha appearing in the verses I.27-28 of the Ratnagotravibhāga. Then, I investigate how rNgog Blo ldan shes rab (1059-1109), who composed its earliest commentary in Tibet, interpreted the three meanings of tathāgatagarbha. Lastly, I investigate the three meanings of tathāgatagarbha with reference to the Fóxìng lùn (佛性論) by Paramārtha (499-569) in China. In proposing the earliest philosophical positions on the tathāgatagarbha doctrine of the Ratnagotravibhāga in the history of Tibetan and Chinese Buddhism, rNgog Blo ldan shes rab and Paramārtha not only transmitted the tathāgatagarbha doctrine but also presented philosophical positions that combine the tathāgatagarbha doctrine with the ālayavijñāna doctrine of the Yogācāra School and the śūnyatā doctrine of the Madhyamaka School. Through the above investigations, I attempt to delineate, at least partially, the doctrinal differences in the process of adopting and interpreting the three meanings of tathāgatagarbha in verses I.27-28 of the Ratnagotravibhāga within the history of Chinese Buddhism and Tibetan Buddhism.

The Role and Significance of Zhi gnas dpe ris

차상엽(Cha, Sang-yeob) 불교학연구회 2015 불교학연구 Vol.45 No.-

불교의 명상체계는 ‘고요한 머무름’이라는 의미의 샤마타(śamatha, 止)와 ‘통찰’이라는 의미의 비빠샤나(vipaśyanā, 觀)라는 두 가지 범주를 통해 제시된다. 티벳불교에서 샤마타 명상은 특히 ‘샤마타도(Zhi gnas dpe ris)’로 알려진 그림으로 예시되며, 이 도상을 통해 불교명상의 이론과 실수가 수행자에게 소개된다. 샤마타도(圖)는 샤마타 명상 단계의 점진적인 진전을 상징화하고 있으며, 코끼리와 원숭이와 토끼를 길들이는 승려를 묘사한 일련의 그림이다. 샤마타도의 교리적인 배경에 관한 한, 그 주제는 아홉 가지 마음의 머무름(九種心住), 즉 명상 중에 마음을 머물게 하기 위한 연속적인 방법과 연관이 있다. 인도불교문헌 내에서 구종심주에 관한 설명과 관련한 가장 최고기의 원전은 『性聞地(Śrāvakabhūmi)』이다. 『聲聞地』는 인도의 명상 전통을 완성하는데 중요한 역할을 하였으며, 『中邊分別論(Madhyāntavibhāgabhāṣya)』과 까말라씰라(Kamalaśīla)의 『修習次第(Bhāvanākrama)』에서 발견되는 샤마타에 대한 설명과 같이 유가행파 문헌에 많은 영향력을 미쳤다. 이러한 인도원전과 그 가르침은 티벳문헌 중 쫑카빠(Tsong kha pa)의 『보리도차제대론(Lam rim chen mo)』과 같은 명상과 관련한 고유한 저작 속에 많이 차용되었다. 샤마타도와 연관되어 있는 구종심주에 대한 명상적 설명뿐만이 아니라 이도상이 꽤 잘 알려진 주제임에도 불구하고, 이 그림의 역사에 관해 거의 알려져 있지 않은 것이 현실이다. 현대의 일본학자가 샤마타도라는 주제에 관해 몇가지 논문을 일본어로 작성하였다. 1958년에 카지야마 유이치(梶山雄一)가 샤마타도의 티벳 버전에 대해 간략한 논문을 작성하였다. 이 주제에 관한 또 다른 일본 출판물로는 출팀 깰상(Tsultrim Kelsang, 1991), 카츠미 미마키(御牧克己, 1996과 2000)와 마사아키 노닌(能仁正顯, 2005)이 쓴 짧은 논문들이 있다. 비교 접근법을 통해, 프랑스 학자 캐서린 데스퓨(Catherine Despeux)가 선불교의 십우도, 중국 도교의 목마도, 티벳불교의 코끼리를 길들이는 샤마타도에 관한단행본을 출판하였다. 하지만 지금까지 티벳불교의 샤마타도가 지니고 있는중요성에 대한 평가가 온전하게 이루어지지 않았다. 본고에서는 샤마타도의 몇 가지 예시를 제시하고, 맥락을 고려해서 구종심주에 대한 가르침과 그 샤마타도를 연결해서 설명하고자 한다. 그리고 도상 내에 존재하는 코끼리, 원숭이, 토끼가 지니고 있는 상징적 중요성을 논의하고자한다. 아울러 이 동물들이 도상의 역사 및 의미와 어떤 연관성이 있는지를 설명하고자 한다. Most meditative systems of Buddhism are represented as ‘calm abiding’ (zhi gnas, śamatha, zhǐ 止) and ‘insight’ (lhag mthong, vipaśyanā, guān 觀). In Tibetan Buddhism, śamatha meditation practices are, in particular, illustrated by a painting known as Zhi gnas dpe ris, which introduces meditators to the theory and practice of meditation. Zhi gnas dpe ris symbolizes the progression of śamatha meditation stages, and does so in a series of pictures showing a monk taming an elephant and a monkey. The Tibetan Zhi gnas dpe ris is somewhat similar to the well-known ten Ox-Herding Pictures(Shíniú tú 十牛圖) of East Asian Buddhism. The Ten Ox-Herding Pictures that originated from China may have been an influence for the Tibetan Zhi gnas dpe ris. However, the Zhi gnas dpe ris differs from the Ten Ox-Herding pictures, because the latter illustrate not only the stages of śamatha meditation practice but also the stages of enlightenment, including both śamatha and vipaśyanā. Concerning the doctrinal background of Zhi gnas dpe ris, the motif is connected with ‘the nine stages of mental abiding’ (sems gnas dgu, navākārā cittasthitiḥ, jiǔzhǒng xīnzhù 九種心住), i.e., consecutive methods for settling the mind in meditation. In Indian Buddhist literature, the earliest textual source for the explanation of the nine stages of mental abiding is the Śrāvakabhūmi (Nyan thos kyi sa, Shēngwén dì 聲聞地) from within theYogācārabhūmi (Rnal 'byor spyod pa'i sa, Yúqié shī dì lùn 瑜伽師地論). The Śrāvakabhūmi was instrumental for the implementation of the Indian meditative tradition, and became very influential for the Yogācāra literature, such as the explanations on śamatha found in the Madhyāntavibhāgabhāṣya (Zhōngbiān fēnbié lùn 中邊分別論) and Kamalaśīla’s Bhāvanākrama (Sgom pa'i rim pa, Xiūxí cìdì 修習次第). In Tibetan literature, these Indian sources and their doctrines were adopted in many indigenous works on meditation, such as Tsong kha pa’s Lam rim chen mo. In spite of the fact that the meditation explanations of the nine stages of mental abiding that lie behind the Zhi gnas dpe ri painting as well as the fact that the Zhi gnas dpe ris is a quite well-known motif, the current situation is that extremely little is known about the history of this painting. Modern Japanese scholars have written some articles about the motif, all written in Japanese. In 1958, Yuichi Kajiyama (梶山雄一) wrote a brief article about a Tibetan version of the Zhi gnas dpe ris. Other Japanese publications on this topic include short articles by Tsultrim Kelsang (1991), Katsumi Mimaki (御牧克己)(1996, 2000), and Masaaki Nonin (能仁正顯)(2005). Using a comparative approach, the French scholar Catherine Despeux has published a monograph (1981) on the Ten Ox-Herding Pictures of Zen Buddhism, the Horse-Taming Pictures of Chinese Daoism, and the elephant-taming Zhi gnas dpe ris of Tibetan Buddhism. However, a full assessment of the significance of the Zhi gnas dpe ris for Tibetan Buddhism has hitherto not been attempted. I shall in this paper present some examples of Zhi gnas dpe ris paintings, contextualize them, present their connection with the teachings on the nine stages of mental abiding, and discuss the significance of the symbolism of the elephant, the monkey, and the rabbit, showing how these animals are related to the history and meaning of the paintings.