峰庵 邊月周의 禪思想에 대한 고찰 - 「禪學講義」 노트를 중심으로 -

이수창(마성) 대각사상연구원 2018 大覺思想 Vol.30 No.-

본 논문은 峰庵 邊月周(1909∼1975)의 禪思想을 다룬 것이다. 봉암의 선사상을 알 수 있는 유일한 자료는 그가 남긴 「禪學講義」 노트이다. 이 「선학강의」는 1956년 봉암이 직접 육필로 작성한 것이다. 이 「선학강의」는 분량이 많지 않지만, 선에 관한 핵심은 모두 담고 있다. 특히 「선학강의」는 선의 이론을 소개하는데 그치지 않고, 實參實修를 강조하고 있는 것이 특징이다. 「선학강의」는 모두 다섯 章(chapter)으로 구성되어 있다. 즉 제1장 禪의 要諦, 제2장 禪의 槪念, 제3장 話頭禪, 제4장 禪의 修習, 제5장 禪의 系譜(경덕전등록)이다. 이 가운데 봉암의 고유한 선사상은 제2장, 제3장, 제4장에 나타난다. 제2장 禪의 槪念에서 ‘禪은 자기의 心地를 가리킨 것’이라고 정의했다. 禪을 ‘心地’, 즉 ‘마음의 본바탕’이라고 파악한 것은 동아시아불교에서는 이미 오래된 전통이다. 또한 봉암은 祖師禪에 바탕을 두고 있지만, 頓悟漸修의 입장을 취하고 있다. 이것은 『大乘起信論』의 영향을 받은 荷澤宗의 특징적인 說이다. 봉암은 제2장 末尾에서 頓悟 후의 修習, 즉 保任의 중요성을 강조하고 있는 것이 그 증거라고 할 수 있다. 제3장 話頭禪은 봉암이 선에 관한 제반 서적을 통해 터득한 지식과 자신이 實參實修를 통해 증득한 경험을 바탕으로 선에 대해 재해석한 것이다. 그가 인용하고 있는 대목들을 통해 그가 얼마나 많은 禪書籍을 열람했으며 精通했는가를 알 수 있다. 제4장 禪의 修習은 坐禪儀와 參究의 要諦로 구분되는데, 먼저 ‘좌선의’에서 봉암은 좌선의 자세보다도 참선하는 자의 마음가짐이 더욱 중요하다는 것을 강조하고 있다. 또한 그는 ‘참선의 요체’에서 『博山禪警語』, 『禪關策進』, 『禪家龜鑑』에서 화두 참구에 요긴한 가르침을 뽑아 소개하면서 선의 진정한 의미는 實參實修에 있음을 다시 한 번 더 강조하고 있다. 이를 통해 그가 얼마나 투철한 禪修行者였는가를 알 수 있다. This paper investigates the Seon (禪: Zen) Thought of Bong-am Beon Wol-ju (峰庵 邊月周, 1909-1975). The only source of Bong-am’s Seon thought is his note on "Lecture on the Seon Studies". This "Lecture on the Seon Studies" was created in Bong-am’s own handwriting in 1956. Though the "Lecture on the Seon Studies" is not a long article, it touches all the points on Zen. Especially, the lecture is characterized by not only the introduction of Zen theories but the emphasis on its practice as well. The “Lecture on the Seon Studies” consists of five chapters. Chapter 1 deals mainly with Zen’s Essence, Chapter 2 Zen’s Concept, Chapter 3 Hwadoo-seon(話頭禪), Chapter 4 Zen’s Practice, and Chapter 5 the Genealogy of Zen(Transmission of the Lamp). Among these, Bong-am’s unique Seon Thought appears in Chapters 2, 3, and 4. In Chapter 2 Zen’s Concept, Bong-am defined “Zen refers to his Simji (心地).” It is an ancient tradition in East Asian Buddhism that Zen is regarded as ‘Simji’ or ‘the foundation of the mind.’ In addition, while Bong-am’s thought is based on Josa-seon (祖師禪), he takes the position of sudden enlightenment and gradual practice (頓悟漸修). This is a characteristic theory of Hataek-jong (荷澤宗) influenced by the Theory on the Awakening of Faith in Mahāyāna (『大乘起信論』). That Bong-am places a stress on the importance of probation after the sudden enlightenment at the end of Chapter 2 is the evidence of his position. Chapter 3 Hwadoo-seon (話頭禪) reinterprets Zen on the basis of the knowledge he gained through various books on Zen and experiences he attained by its true practice. Through the passages he quotes, we can see how many Zen books he read and how well versed he was in them. In Chapter 4, the Zen’s Practice is divided into sitting positions in Zen meditation (坐禪儀) and the essence of its practice. Above all, Bong-am emphasizes that a meditator’s attitude is more important than his sitting position while practicing Zen. Moreover, he once again lays emphasis on the true Zen practice as its authentic meaning by introducing the importance of essential teachings for Hwadoo-seon (話頭禪) practice in such books as Baksan seongyeong-eo (『博山禪警語』), Seongwan chaejin (『禪關策進』), and Seonga gwigam (『禪家龜鑑』). It shows what a pure Zen practicer he is.

比丘尼 八敬法에 대한 고찰

이수창(마성) 불교학연구회 2006 불교학연구 Vol.15 No.-

This paper aims at a close examination of the following issues: What was the historical background of the enactment of bhikkhunī's aṭṭha garudhammā?; What significance did it have in its own historical context: and how shall we deal with it in the present age? Bhikkhunī's aṭṭha garudhammā seems to have been enacted by the Buddha himself on the condition that women should be permitted to enter the Buddhist Saṅgha. Aṭṭha garudhammā was clearly stated in pācittiyā of bhikkhunī-sīla as well as in the Vinaya-piṭaka and the Sutta-piṭaka of each the Buddhist sects. This means that aṭṭha garudhammā had already taken effect before the sectarian division of the Buddhist Order. Extant aṭṭha garudhammā however is not believed to be the same as the one first enacted by the Buddha. The contents of Aṭṭha garudhammā in the Vinaya-piṭakas of various Buddhist sects do not completely correspond to each other and some passages are thought to have been inserted in later periods. Buddha thought that women also could reach the arahatta-phala through meditation practice (bhāvanā). On the other hand, he could not but take into consideration some problems that might accompany his decision to allow women to join Saṅgha. He therefore prepared such a regulation as aṭṭha garudhammā. Social systems and regulations of a religious group, as well as those of other social groups, cannot but be designed on the basis of worldly concerns in many respects. One of the concerns is the difference of gender. Although gender difference has nothing to do with the religious truth and ideal of Buddhism, the Buddhist Saṅgha could not disregard it in designing its regulations. Aṭṭha garudhammā was based upon the social and cultural background of India at that time, not upon the ultimate Buddhist truth and ideal. In short, aṭṭha garudhammā was the product of the particular period. The status of women in India was fluctuated with the passage of time. In general, the feminine status was enhanced when Buddhism thrived. When Brahmanism gained power, however, it declined. It cannot be denied that the standing of bhikkhunī in the Buddhist Saṅgha also was greatly affected by the social customs and conventions of each period. Bhikkhunī's aṭṭha garudhammā certainly had some raison d’étre under the conditions of the particular period of its establishment. The situation today is completely different in many respects from those days, especially in regard to public security. Bhikkhunī's aṭṭha garudhammā, however, cannot be simply repealed right now. As aṭṭha garudhammā was clearly expressed in pācittiyā of bhikkhunī-sīla and originated in the ubhato-saṅgha system, aṭṭha garudhammā will still hold good as far as the ubhato-saṅgha system exists in the Buddhist Saṅgha. We should not disregard the fact that aṭṭha garudhammā was established because Bhikkhunī Saṅgha could not survive in itself. Finally, in order to overcome such a cultural practice of sexual discrimination against women as aṭṭha garudhammā, social recognition of women should be improved first of all, for even Buddhist monks and nuns cannot but be influenced by it. If the status of women in the larger society is improved and their roles expand, their status and role in the Buddhist Saṅgha will also be naturally elevated. Premature measures regarding the status of Bhikkhunīs in Saṅgha may lead to conflicts between Bhikkhu and Bhikkhunī, and it will never contribute to the development of Buddhism. It goes without saying that Bhikkhu and Bhikkhunī Saṅghas should maintain a relationship of mutual cooperation.

상좌불교의 비구니승가 복구 문제

李秀昌(摩聖) 한국불교학회 2008 韓國佛敎學 Vol.50 No.-

현재 세계의 여성 불교 지도자들은 상좌불교와 티베트불교에 비구니승가를 복구하기 위해 다방면으로 노력하고 있다. 상좌불교와 티베트불교에 여성 출가 수행자들이 없는 것은 아니다. 하지만 그들은 비구승가로부터 공식적으로 비구니로 인정받지 못하고 있다. 그러면 왜 상좌불교 국가에서 비구니승가를 복구하지 못하고 있는가? 한마디로 ‘二部僧(ubhato-saṅgha)’ 제도 때문이다. 이 제도는 ‘比丘尼 八敬法(aṭṭha garudhammā)’과도 직접적으로 관련이 있다. 『律藏』의 규정에 의하면, 비구니가 되기 위해서는 먼저 비구니승가에서 비구니계를 받고, 다시 비구승가에 가서 한번 더 비구니계를 받아야 한다. 그런데 역사적으로 상좌불교에서 비구니의 律脈은 단절되었기 때문에 비구니계를 전해줄 수 있는 자격을 갖춘 비구니가 이 지상에는 존재하지 않는다. 그렇다면 영원히 상좌불교 국가에서 비구니승가를 복구할 수 없는가? 상좌부의 장로들이 비구니승가를 복구할 의지만 있다면 가능하다고 본다. 장로들의 합의에 의해 단 한번만 二部僧持가 아닌 一部僧持로 비구니계를 설해 주면, 10년 후에는 비구니들에 의해 비구니계를 설할 수 있게 될 것이다. 그때 비구승가에서 다시 비구니계를 수계해 주면 상좌부 전통의 비구니승가는 완전히 복구될 것이다. 이것은 『율장』의 규정과 상좌부 전통을 크게 훼손하지 않으면서도 상좌부 전통의 비구니승가를 복구할 수 있는 가장 합리적인 방법일 것이라고 필자는 생각한다. 그러므로 이러한 『율장』의 규정과 절차를 무시하고 한국의 비구니들이 상좌부 비구니승가의 복구에 직접적으로 간여하는 것은 결코 바람직한 일이라고 할 수 없다. 그보다는 ‘다사실마따’나 ‘매지’들이 진정으로 비구니승가의 복구를 원할 때까지, 그리고 그들이 비구니승가를 복구한 뒤에도 자체적으로 說戒(授具羯磨)와 다른 여러 가지 羯磨를 행할 수 있는 능력이 될 때까지 물심양면으로 후원해 주고 지원해 주는 것이 우선되어야 할 것이다. These days, women Buddhist leaders in the world are trying in a variety of ways to restore Bhikkhunī-saṅgha to its original state in Theravāda Buddhism and Tibetan Buddhism. It is not entirely true to argue that there are no women pabbajjā in Theravāda and Tibetan Buddhist countries. But Bhikkhu-saṅgha does not officially recognize them as Bhikkhunī-saṅgha. If so, why the Bhikkhunī-saṅgha is not restored to its former conditions in Theravada Buddhist countries? In short, the reason lies in the ubhato-saṅgha system. And, the ubhato-saṅgha system is directly related to the aṭṭha garudhammā for the Bhikkhunī-saṅgha. According to the regulations of Vinaya-piṭaka, those who want to be Buddhist nuns should first receive the higher ordination (upasampadā) from Bhikkhunī-saṅgha and then obtain them once more from Bhikkhu-saṅgha. However, there does not exist any Bhikkhunī on earth with the authority to give the higher ordination to women Buddhists as the tradition of Bhikkhunī-saṅgha in Theravāda Buddhism has been broken off in history. Then, is it permanently impossible to revive Bhikkhunī-saṅgha in Theravāda Buddhist countries? I believe that the determination of the highest Buddhist monks in Theravāda Buddhism will make the revival possible. If Bhikkhunī-sīla is given just for once to the nuns not under the ubhato-saṅgha system but under the ekaka-saṅgha system with the agreement of the highest monks, then in ten years Bhikkhunis themselves can grant Bhikkhunī-sīla to their juniors. At that time, if Bhikkhu- saṅgha grants Bhikkhunī-sīla again, Bhikkhunī-saṅgha in Theravāda Buddhist tradition will be completely restored. I suggest this is the most reasonable way to revive Bhikkhunī-saṅgha in Theravāda Buddhist tradition without damaging the regulations of Vinaya-piṭaka and the Theravāda Buddhism. Therefore, it is not desirable by any means for Korean Bhikkhunis to be directly involved in the restoration of Bhikkhunī-saṅgha in Theravāda Buddhism, disregarding these regulations and procedures of Vinaya-piṭaka. Instead, it is rather preferable for Korean Bhikkhunis to support and aid 'dasa-sil-mātā' or 'mae ji' both spiritually and materially until they really long to restore Bhikkhunī-saṅgha and are able to carry out upasampadā-kamma and other various kinds of kamma on their own after the revival has been attained.

백용성의 사상과 화과원에서의 저술활동

이수창(마성) 대각사상연구원 2017 大覺思想 Vol.28 No.-

백용성의 사상은 한마디로 ‘大覺思想’이라고 할 수 있다. 그는 자신이 터득한 ‘깨달음(覺)’을 세상에 널리 펼치기 위해 ‘大覺敎’라는 새로운 교단을 창립했다. 그가 말한 ‘大覺’이란 곧 本覺, 始覺, 究竟覺을 일컫는다. 본각이란 佛과 祖師가 나기 전부터의 본래 깨달음 자체를 말하고, 시각이란 일체중생의 성품은 본래 깨달음임을 깨달았다는 것이며, 구경각이란 본각과 시각이 둘이 아닌 하나로 완성된 상태를 의미한다. 이것이 백용성의 大覺思想이다. 백용성은 자신이 터득한 이 대각사상을 전파하는데 일생을 바쳤다. 화과원은 농장이나 과수원이라기보다 수행도량, 즉 ‘수도원’이나 총림의 성격에 가깝다. 백용성이 꿈꾸었던 화과원은 禪․敎․律을 兼修하는 청정한 수행도량, 즉 叢林이었다. 실제로 이곳에 禪院이 개설되어 운영되었다. 조선불교선종총림 종주 백용성이 1938년에 발급한 安居證書가 남아있다. 이러한 증거을 통해 볼 때 화과원은 외부와 차단된 ‘수도원’과 같은 역할을 담당했던 것으로 보인다. 백용성이 입적한 이후에도 화과원은 그 제자들이 치열하게 수행하고 佛學을 연찬했던 수행도량이었다. 백용성이 만년에 저술한 세 가지 종류의 책을 통해 그의 불교관을 엿볼 수 있다. 그는 『晴空圓日』에서 자신이 창립한 대각교의 핵심교리를 체계적으로 정리했다. 그리고 『吾道의 眞理』와 『吾道는 道』라는 소책자는 대각교에서 말하는 大覺의 의미가 무엇인가를 보다 쉽게 서술한 것이다. 특히 『오도의 진리』와 『오도는 각』은 대각교가 해체된 이후에 저술되었다. 대각교는 1936년 경 해체되었고, 1938년 朝鮮佛敎禪宗에 편입되었다. 그럼에도 불구하고 백용성은 병든 몸으로 자신의 대각사상을 널리 보급하기 위해 『오도의 진리』와 『오도는 각』을 저술했다. 이를 통해 백용성이 비록 당시 여러 가지 사정으로 인해 『대각교』의 문을 닫을 수밖에 없었지만, 끝까지 대각사상에 대한 신념을 버리지 않았음을 알 수 있다. Baek Yongseong's thoughts can be described ultimately as 'Daegaksasang(Supreme Enlightenment)'. He established a new Buddhist order 'Daegakgyo(Supreme Enlightenment Foundation)' for the purpose of propagating 'enlightenment' he had reached. 'Supreme Enlightenment' he mentioned contains bongak(本覺), sigak(始覺) and gugyeonggak(究竟覺). Bongak means the original enlightenment itself before Buddha and the buddhist master were born. Sigak indicates we have grasped that the nature of all sattva(sentient beings) is originally enlightenment. And gugyeonggak signifies that bongak and sigak are not two but one complete state. Baek Yongseong dedicated his whole life to the propagation of Daegaksasang he had mastered. Hwagwawon is rather similar to a 'Buddhist monastery' or monastic teaching center than to a farm or orchard in its nature. Hwagwawon Back Yongseong dreamed of was a pure and immaculate practice hall, a monastic teaching center in which zen meditation, doctrines and vinaya(orders) were trained and taught all together. In fact, a meditation hall was opened and operated there. A retreat certificate issued in the year of 1938 by Baek Yongseaong, the supreme patriarch of Seonjong Chonglim of Joseon Buddhism, has been handed down to date. With these evidential documents, it seems that Hwagwawon played a role of 'monastery' secluded from the outside. Even after Baek Yongseong passed away, Hwagwawon was a practice hall where his disciples intensely cultivated and pursued Buddhist studies. His view of Buddhism can be grasped through the three books Baek Yongseong wrote in his late years. He put systematically in order the core doctrines of Daegakgyo he had established in Cheonggongwonil(Pure Sky and Round Sun). And in booklets The Truth of Odo and Odo Is Do, he plainly described the meaning of Supreme Enlightenment preached in Daegakgyo. It is needless to say these were written to propagate the idea of Supreme Enlightenment widely. The Truth of Odo and Odo Is Do were especially written after Daegakgyo had been dissolved. Daegakgyo was disbanded around the year 1936 and incorporated in Joseon Buddhism Seonjong in 1938. Nevertheless, Baek Yongseong created The Truth of Odo and Odo Is Do on his sickbed in order to spread the idea of Supreme Enlightenment. We understand from these facts that though Daegakgyo had to be dissolved due to various unfavorable circumstances, Baek Yongseong didn't give up his belief in Supreme Enlightenment to the end.

초기불교의 관점에서 본 퇴옹성철의 중도관

이수창(마성) 대각사상연구원 2021 大覺思想 Vol.36 No.-

퇴옹성철(退翁性徹, 1912∼1993)은 현대 한국불교를 대표하는 수행자이다. 그는 동시대의 다른 승려들과는 달리 자기만의 고유한 불학체계(佛學體系)를 갖추고 있었다. 그가 확립한 불학체계를 우리는 ‘퇴옹성철의 불교관(佛敎觀)’이라고 부른다. 성철이 직접 저술한 책은 아니지만, 그의 법문을 녹음한 테이프를 풀어 책으로 출판한 『백일법문』(1992)은 매우 중요하다. 『백일법문』은 ‘중도(中道)’라는 교판(敎判)으로 불교 전체의 교학체계를 밝힌 것이기 때문이다. 성철은 『백일법문』에서 중도라는 교설을 통해 대승불교의 사상이나 교리도 역사적인 붓다의 가르침에 위배 되지 않는다는 것을 논증하고 있다. 『백일법문』에서는 후대에 성립된 불성(佛性), 법성(法性), 진여(眞如), 법계(法界)의 개념까지 중도의 의미로 확장 시켰다. 이러한 성철의 의도는 대승불교의 전통을 계승한 한국불교의 정체성을 되살리기 위함이었다고 생각한다. 성철은 『백일법문』에서 불교란 일체 만법의 법성을 깨닫는 것이고, 거기서 불교가 출발하게 되었다고 말했다. 다시 말해서 “불법은 깨쳐야 하며 깨친다는 것은 일체 만법의 자성, 즉 법성을 깨치는 것”이라고 결론짓는다. 이것이 바로 성철의 불교관이다. 그는 ‘법성’이 곧 ‘연기’ 자체라고 이해하고 있다. 그는 법성이 연기 자체라는 이해를 바탕으로 초기불교에서 선불교에 이르기까지 하나의 사상체계로 꿰뚫고 있다. 그 하나의 사상체계가 바로 ‘중도’라는 교판이다. 성철은 ‘중도’라는 용어로 전체 불교교학을 체계화시켰기 때문에 우리는 성철의 불교관을 ‘중도사상(中道思想)’이라고 한다. 성철은 「전법륜경」을 근거로 ‘붓다가 중도를 정등각(正等覺) 했다’고 보고, 팔정도는 방법론이 아니라 목적론이라고 해석한다. 그가 이렇게 해석한 것은 후대에 성립된 대승불교의 교리, 즉 법성이나 진여 등을 중도로 해석하기 위함이었던 것으로 보인다. 그가 양변(兩邊)을 떠난 중도를 강조한 것은 시대적 상황과도 무관하지 않은 것 같다. 백일법문이 설해졌던 1960년대 후반은 정화의 후유증으로 내부적으로는 심한 갈등을 겪고 있던 혼란스러운 시기였다. 이때 성철은 양극단을 떠난 중도설법으로 승가의 화합을 위해 중도를 강조했던 것으로 추정된다. Toeong Seongcheol(1912∼1993) is a representative practitioner of modern Korean Buddhism. Unlike other monks in his contemporary era, Seongcheol had his own unique Buddhist studies system. The Buddhist studies system he established is called Toeong Seongcheol’s view of Buddhism. Although it is not a book written by Seongcheol himself, Baekilbeopmun (1992), which was published as a book by releasing a tape of his teachings, is very important. Baekilbeopmun (Sermon of One Hundred Days) is considered highly significant because the book reveals the teaching system of entire Buddhism with a systematizing norm called “Middle Path (Majjhimā paṭipadā).” Seongcheol argues in Baekilbeopmun that the ideas and doctrines of Mahāyāna Buddhism do not violate historical Buddha’s teachings. In Baekilbeopmun, the concepts of Buddhism established in later generations such as buddhatā (佛性), dhammatā (法性), tathatā (眞如), and dhamma-dhātu (法界) are extended to the meaning of Majjhimā paṭipadā. Seongcheol's intention was to revive the identity of Korean Buddhism, which has inherited the tradition of Mahāyāna Buddhism. Seongcheol said in Baekilbeopmun that Buddhism is the realization of dhammatā (法性), and Buddhism started there. In other words, it concludes that “Buddha-sāsana must be awakened, and to awaken it is to awaken the oneself nature of all laws.” This is the Buddhist view of Seongcheol. He understands that “dhammatā” is “paṭiccasamuppāda” itself. Based on his understanding that dhammatā is paṭiccasamuppāda itself, he penetrates into a system of thought from Early Buddhism to Zen Buddhism. That one ideological system is the school board called “Majjhimā paṭipadā.” Since Seongcheol systematized the entire Buddhist religion with the term “Majjhimā paṭipadā”, we call Seongcheol's Buddhist view “Middle Path Thought.” Based on the Dhammacakkapavattana-sutta (轉法輪經), Seongcheol believes that “Buddha has a right enlightenment in the middle path,” and interprets it as a teleology, not a methodology. It seems that what he interpreted in this way was to interpret the doctrine of Mahāyāna Buddhism established in later generations, that is, dhammatā (法性) or tathatā (眞如). His emphasis on the middle path of leaving both sides seems to have something to do with the situation of the times. In the late 1960s, when the pertussis law was established, it was a chaotic time when there was severe internal conflict due to the aftereffects of purification. At this time, it is presumed that Seongcheol emphasized the middle way for the harmony of asceticism with the middle theory that left the extremes.

白龍城의 禪農佛敎에 대한 再照明 - 교단사적 측면을 중심으로 -

이수창(마성) 대각사상연구원 2015 大覺思想 Vol.23 No.-

本稿는 백용성의 선농불교에 대해 교단사적 측면을 중심으로 고찰한 것이다.인도불교의 전통에 따르면, 出家者(pavrājita)는 육체적 노동과 일체의 생산활동에 종사할 수 없다. 그러나 중국에서는 승려도 노동하지 않을 수 없었 다. 이른바 勞動禁止에서 勞動獎勵로의 전환은 서양의 종교개혁에 比肩할 만 하다. 하지만 교단사적인 측면에서 보면 승려의 勞動禁止에서 勞動獎勵로 변 한 것은 ‘戒律變移’를 의미한다. 중국에서 노동과 수행을 병행한 전통은 이미 東晉시대부터 형성되었다. 다만 선종에서 禪農兼修의 전통은 東山法門에서 비롯되었다. 이러한 선농겸수 의 전통은 南嶽懷讓과 馬祖道一을 거쳐 百丈懷海로 이어졌다. 이러한 선농불 교의 전통이 한반도에도 전해졌다. 근대한국불교에서 선농불교를 몸소 실천했던 대표적인 인물은 白龍城과 白鶴鳴이다. 두 사람은 모두 禪師로서 자급자족을 통해 선불교의 전통을 되 살리기 위해 노력했다. 그런데 백학명의 선농불교는 禪院이라는 특정한 장소 를 중심으로 납자들이 선수행을 하면서 농사를 지어 자급자족하자는 것이었 다. 하지만 백용성의 선농불교는 불교교단의 경제적 자립을 통해 당시 핍박 받고 있던 민중들을 구제하기 위한 것이었다. 이처럼 두 사람의 선농불교는 그 스케일과 차원이 다름을 알 수 있다. 백용성은 禪農을 농사에 국한시키지 않았다. 그는 승려가 자급자족할 수 있는 것이라면 어떤 경제행위이든 선농으로 보았던 것이다. 그가 생각했던 선농은 근본적으로 무위도식하지 않고 자력으로 생활하면서 수행에 전념하 는 것이었다. 백용성은 선농불교를 통해 ‘받는 불교’에서 ‘주는 불교’로, ‘소비하는 불교’ 에서 ‘생산하는 불교’로, ‘依他的인 삶’에서 ‘自利的인 삶’으로 전환할 수 있다 고 내다봤다. 또한 그는 재화를 획득하기 위한 것이라면 모두 선농불교의 개 념 속에 포함시켰다. 이것이 바로 생산 불교인 것이다. 이런 측면에서 보면 그가 얼마나 시대를 앞서간 선각자였는가를 알 수 있다. This paper is consider Seon-Nong(Zen-Farming) Buddhism of Baek Yong-seong with a focus on the history of Buddhist orders. According to the tradition of Indian Buddhism, pavrājita should not engage in any kind of productive activities. But even Buddhist monks had to labor in China. This so-called transition from prohibition of labor to encouragement of labor can be compared to the Protestant Reformation in the West. From the perspective of the history of Buddhist orders, however, the shift from prohibition to encouragement in regard to Buddhist monks’ labor means ‘a breach of Buddhist precepts.’ The tradition of combining labor and discipline was formed early in the period of the Eastern Jin Dynasty. In the Zen Sect of Buddhism, the tradition of carrying out farming and meditation together originated from Dongsanbeopmun(東山法門). This tradition was handed down from Namakhoeyang(南嶽懷讓) and Majodoil(馬祖道一) to Baekjanghoehae(百丈 懷海). This tradition of Seon-Nong Buddhism was introduced into the Korean Peninsula, too. In modern Korean Buddhism, two representative figures who practiced Seon-Nong Buddhism in person are Baek Yong-seong and Baek Hak-myeong. Both of them were Zen masters and tried to restore the tradition of Zen Buddhism through self-sufficiency. Seon-Nong Buddhism of Baek Hak-myeong is confined to a specific location where monks both practice Zen meditations and engage in farming to support themselves. On the other hand, that of Baek Yong-seong aimed at aiding the general public suffering under oppression at the time by means of an economic independence of Buddhist orders. Thus, Seon-Nong Buddhism the two masters pursued is different from each other in scale and dimension. Baek Yong-seong did not confine Seon-Nong just to farming. He thought of anything that can help Buddhist monks to support themselves as Seon-Nong. His idea of Seon-Nong is for monks to dedicate themselves to practicing discipline and living on their own without being idle. Baek Yong-seong thought that Seon-Nong Buddhism could change from ‘receptive Buddhism’ to ‘giving one’, from ‘consuming Buddhism’ to ‘productive one’ and from ‘dependent life’ to ‘self-helping life.’ In addition, he included all used to obtain wealth in the idea of Seon-Nong Buddhism. This is the very productive Buddhism. In this respect, we can tell that he was a true pioneer quite ahead of his time.

佛敎의 女性成佛論에 대한 檢討

李秀昌(摩聖) 한국불교학회 2007 韓國佛敎學 Vol.48 No.-

Buddha clearly said that women can also achieve the Arahatta-phala. But in other Buddhist literature, such theories as ‘a theory of five hindrance of women’ indicating ‘women cannot reach five stages(anavakāsa)’, a theory of diminution of the right teaching(true dhamma), Bhikkhunī’s aṭṭha garudhammā are found. On the basis of these theories, some scholars misunderstand that Buddhism discriminates women. The central reason for this misunderstanding is that the woman’s problems of Buddhism are chiefly treated with the perspective of Buddhist feminism. Thus, to criticize the view of women in Buddhism with the perspective of today’s feminism is thought to be problematic. This paper examines several problems regarded as sexist theories in the literature of Buddhism from the viewpoint of humanics. As a result, sexually discriminative theories that still remain in the literature of Buddhism have been mentioned for certain needs whether they were Buddha’s direct teachings or insertions of later periods. There must be some reasons in their own ways when compilers of Sutta Piṭaka or Vinaya Piṭaka included them. That is to say, at that time when the documents were compiled they might have their own values and meanings. Therefore, if the background and reason of these theories are correctly investigated, unnecessary misunderstanding will be reduced. In fact, some theories related to women in the literature of Buddhism describe the negative aspects of women and others describe the affirmative aspects. So, concluding Buddha either as a sexual discriminator on the basis of the former or as an egalitarian on the basis of the latter is not a correct evaluation of Buddha. The original intentions for the teachings to be preached will be lost if we judge only with revealed context. We shouldn’t fail to notice this point. 붓다는 여인도 阿羅漢果를 증득할 수 있다고 분명히 말했다. 그러나 다른 불교문헌에서는 ‘여성은 다섯 가지가 될 수 없다(anavaksa)’는 ‘女性五障說’과 ‘正法減少說’ 및 ‘比丘尼 八敬法’ 등의 교설도 발견된다. 이러한 교설들을 근거로 불교는 여성을 차별하는 종교라고 오해하는 학자들도 있다.이러한 오해의 주된 원인은 지금까지 ‘불교페미니즘(Buddhist Feminism)’의 시각에서 불교의 여성문제를 다루었기 때문이다. 그래서 오늘날의 페미니즘의 시각에서 불교의 여성관을 비판하는 것은 문제가 있다고 판단하고, 이 논문에서는 불교문헌에 나타난 성차별적 교설로 인식되고 있는 몇 가지 문제들을 인간학적 측면에서 검토해 보았다.그 결과, 현재 불교문헌에 남아 있는 여성 차별적 교설들은 그것이 붓다의 直說이든 후대에 삽입된 것이든 어떤 필요에 의해 언급되었음을 알 수 있었다. 율장이나 경전의 편찬자가 그것을 수록할 때에는 분명히 나름대로의 이유가 있었을 것이다. 즉 그 문헌을 편찬할 당시에는 그 교설들이 나름대로의 가치와 의미를 갖고 있었을 것이라는 뜻이다. 그러므로 그 교설들이 설해진 배경과 이유를 정확히 파악하게 되면 불필요한 오해를 줄일 수 있게 될 것이다.사실 불교문헌에 나타난 여성에 관한 교설 중에는 여성에 대한 부정적인 측면에서 묘사한 부분도 있고, 긍정적인 측면에서 묘사한 부분도 있다. 전자를 근거로 붓다는 여성차별주의자였다고 단정하거나, 후자를 근거로 붓다는 남녀평등주의자였다고 단정하는 것은 붓다에 대한 올바른 평가라고 볼 수 없다. 겉으로 드러난 문맥만으로 판단하는 것은 그 교설을 설한 본래 의도를 놓칠 염려가 있다. 이 점을 간과해서는 안 될 것이다.

峰庵 邊月周의 生涯와 思想

이수창(마성) 대각사상연구원 2014 大覺思想 Vol.22 No.-

峰庵邊月周(1909-1975)는 1909년 11월 13일 全南長城郡長城面長安里 337번지에서 태어났다. 그는 일본의 식민치하에서 어렵게 어린 시절을 보냈 다. 그의 부친이 3․1독립운동에 가담하여 獄苦를 겪었기 때문이었다. 그는 光州高普4학년 때 광주학생독립운동을 주도한 혐의로 광주고보에서 퇴학당 하고 옥고를 치렀다. 그는 광주고보에서 퇴학당하고 나서 長城白羊寺에 몸을 의탁해 있다가 1930년(22세) 사미계와 구족계를 받았다. 또한 그는 28세 때인 1936년 白龍 城으로부터 傳法偈를 받았다. 그는 출가 후 陳震應강백으로부터 一代時敎를 배웠다. 그런 다음 禪院에서 십년 이상 수행했다. 그 결과 禪과 敎를 겸비한 宗匠이 되었다. 그 후 그는 비구․대처간의 종권 다툼이 있기 전까지 주로 해인사에 주석 하면서 교화활동을 펼쳤다. 그러나 1955년 이후에는 해인사에서 설립한 海印 大學(1961년 馬山大學으로 교명변경)에서 교수로 재직하면서 오직 후학양성 에 심혈을 기울였다. 그는 1975년 2월 4일 진해 대광사에서 入寂했다. 한편 봉암의 사상은 그의 實踐觀을 통해 엿볼 수 있다. 그의 修行觀은 각 자의 根機에 따라 수행법이 달라져야 한다고 주장했다. 그는 어느 한 가지 수행법만을 고집하지 않았다. 마치 병의 증상에 따라 약을 처방하듯이 근기 에 맞는 수행법을 권장했다. 또한 그는 계율을 철저히 지켜야 한다는 戒律觀 을 갖고 있었다. 또한 그의 敎化觀은 중생의 근기에 따라 법을 설해야 함을 강조했다. 그는 남을 교화하기 위해서는 먼저 자신의 역량을 비축해야 한다 고 주장했다. 峰庵의 法統觀은 자기의 정체성과 관련된 것이기 때문에 어떠한 경우에도 변할 수 없다는 입장이었다. 그리고 法統은 臨濟宗法일지라도 宗祖는 太古普 愚가 되어야 한다고 주장했다. 峰庵의 政治觀은 정치와 종교는 분리되어야 한다는 政敎分離의 원칙을 고 수했다. 그는 승려가 정치에 관여하는 것을 극히 경계했다. 봉암의 社會觀은 현실에 바탕을 두고 있다. 그는 자신의 깨달음에만 만족해서는 안 되며, 이 웃을 위해 四攝法을 실천해야 한다고 주장했다. 그는 이것을 ‘無相行’이라고 표현했다. 이렇듯 봉암의 일생은 수행과 교화에 전념한 삶이었다. 그리고 그의 사상도 수행과 교화의 범주에서 벗 어나지 않았다. 그는 앎과 실천이 일치 했던 근래에 보기 드문 先覺者였다. Bongam Byeon Wol-ju(峰庵邊月周: 1909-1975) was born at 337 Jangan-ri, Jangseong-myeon, Jangseong-gun, Jeollanam-do on November 13, 1909. He went through hardship in his childhood under the Japanese colonial rule because his father languished in jail for his joining the 3.1 Independence Movement. He was also put in prison after being expelled from school for the charge of leading the Gwangju Student Independence Movement when he was a fourth-grade student at Gwangju Advanced Elementary School. Since then, he stayed at Baekyang-sa Temple, Jangseong and received both sāmaṇera-sīla and upasampadā at the age of 22 in 1930. In addition, he received jeonbeop-ge(傳法偈, poetic verses transmitting the truth) from Baek Yong-seong(白龍城) in 1936 when he was 28 years old. After he abandoned secular life, he learned ildaesigyo(一代時敎, all teachings of the Buddha from Instructor Jin Jin-eung(陳震應). And he practiced for over ten years at a meditation hall. As a result, he became a master of both Zen meditation and the doctrinal teaching. He dwelled and preached at Haein-sa Temple until the conflict for the power of the Buddhist Order between bhikkus and married Buddhist monks broke out. After the year of 1955, he devoted himself to teaching disciples as a professor of Haein College(its name was changed into Masan College in 1961) established by Haein-sa Temple. He entered nirvāṇa in Daegwang-sa, Jinhae on February 4, 1975. Bongam's thought can be examined through his view of practice. He insisted that every individual should practice according to their own readiness(根機). He didn't adhere to only one way of practice, but recommended different ways of practice depending on their own readiness as doctors prescribe proper medicine by considering patients' symptom. Furthermore, he thought that sīla-vinaya should be observed. He also emphasized that Buddhist monks must preach according to people's readiness. In order to teach others, monks should build up their capabilities first, he said. Bongam took an unchanging stand for the dhamma tradition as it was related to our identity. And he insisted that even though the dhamma tradition was imjejongbeop(臨濟宗法), the founder should be Taegobowu (太古普愚). He sticked to the principle of the separation of state and church. So, he sternly warned Buddhist monks not to be involved in politics. Bongam's social stance was based on reality. He asserted that we should not be complacent with our enlightenment and should implement the four beneficences(cattāri sangaha-vatthūni, 四攝法) for our neighborhood. He described it as 'musanghaeng(無相行)'. As we have seen, Bongam's life was dedicated to practice and teaching. And his thought didn't diverge from the category of reforming through teaching. He was a rare religious pioneer as his practice was in agreement with his knowledge.

峰庵의 太古宗祖論에 對하여

이수창(마성) 대각사상연구원 2016 大覺思想 Vol.26 No.-

본 논문은 峰庵의 太古宗祖論을 다룬 것이다. 지금까지 한국불교의 종명과 종조문제를 다룬 연구논문은 많이 발표되었다. 뿐만 아니라 金映遂의 太古宗祖論, 方漢岩의 道義宗祖論, 佛化 李在烈과 法雲 李鍾益의 普照宗祖論 등은 세상에 널리 알려져 있다. 그러나 봉암의 태고종조론은 본고가 처음이다. 근현대한국불교사에 圓宗, 臨濟宗, 朝鮮佛敎禪敎兩宗, 朝鮮佛敎曹溪宗, 朝鮮佛敎, 朝鮮佛敎禪宗, 韓國佛敎曹溪宗, 大韓佛敎曹溪宗 등의 宗名이 나타난다. 이처럼 많은 宗名이 나타나는 것은 한국불교의 정체성을 대변할 수 있는 敎團의 명칭을 찾기 위해서였다. 따라서 근현대한국불교사는 종명과 종조의 변천과정이라고 해도 과언이 아닐 것이다. 그런데 宗名․宗祖․宗旨․宗風은 한국불교의 정체성과 관련되어 있기 때문에 매우 중요한 문제이다. 이 때문에 일제강점기부터 오늘날에 이르기까지 서로 다투고 있는 것이다. 그런데 1954년 5월 20일 이승만 대통령의 諭示에서 비롯된 불교계의 法亂 渦中에 禪學院側 비구들이 1954년 9월 28일과 29일 양일간 선학원에서 전국비구승대회를 개최하여 普照知訥(1158-1210)을 宗祖로 내세우는 종헌을 개정하였다. 이 사태를 목격하고 당시 宗正이었던 曼庵 宋宗憲(1876-1956)은 ‘換父易祖’라고 강하게 비판하고 종정직을 사퇴하였다. 당시 峰庵 邊月周(1909-1975)는 선학원측에서 宗祖를 바꾸어 버린 것에 대해 크게 분개하였다. 그가 龍城震鍾(1864-1940)의 直系弟子였음에도 불구하고, 總務院側(帶妻側)에 가담한 것도 바로 이 종조문제 때문이었다. 봉암은 1954년에 시작된 승단분규 이전에는 禪學院側에 몸담고 있었다. 봉암의 나이 33세 때인 1941년 3월 16일 선학원 중앙선원에서 개최된 「朝鮮佛敎禪宗」 第二會 定期禪會에서 중앙종무원의 庶務理事로 선출되었다. 그만큼 그의 능력을 인정받았기 때문일 것이다. 그러나 1954년 9월 선학원측 비구들이 普照知訥을 宗祖로 내세우자, 비구승 측에서 대처승 측으로 노선을 변경하였다. 그리하여 봉암은 통합종단 출범 직전인 1962년 1월 31일 제4차 불교재건위원회에서 佛敎再建非常宗會 法輪寺側 종회의원으로 활동하였다. 또한 그는 韓國佛敎曹溪宗(宗正 鞠黙潭)의 宗會 副議長으로 재직하였다. 그는 어떠한 경우에도 종조를 바꾸어서는 안 된다는 신념을 갖고 있었기 때문에 宋曼庵 宗正을 존경하였으며, 鞠黙潭 종정을 모시고 끝까지 선학원측 비구들과 대립하였다. 그는 이 종조문제 때문에 같은 龍城門徒인 사형사제들과는 다른 길을 걸었다. 또한 그는 1954년부터 1972년까지 계속된 승단분규의 가장 큰 피해자였다. 그럼에도 불구하고 그는 海印寺에서 설립한 馬山大學의 교수로 재직하면서 후학들을 위한 교육에 헌신하였다. 그가 못다 이룬 悲願을 계승하는 것은 그의 문도와 후학들의 몫이다. This study discusses Bongam's theory asserting Taego as the founder of Korean Buddhism. To date, lots of research papers on the denominations and founders of Korean Buddhism have been published. Kim Yeong-su's theory of Taego as the founder of Korean Buddhism, Bang Han-am's theory of Doeui as the founder of Korean Buddhism, Bulhwa Lee Jae-yeol and Beobun Lee Jong-ik's theory of Bojo as the founder of Korean Buddhism are widely known to the world. But Bong-am's theory asserting Taego as the founder of Korean Buddhism is first examined in this paper. Modern Korean Buddhism has changed its religious denomination from Wonjong, Imjejong, Joseon Buddhism Seongyo Yangjong, Joseon Buddhism Jogyejong, Joseon Buddhism, Hankuk Buddhism Jogyejong, Daehan Buddhims Jogyejong in the order named. Therefore, the history of modern Korean Buddhism is nothing less than a process of denomination and founder change. As the denomination, founder, tenet and way of teaching are related to the identity of Korean Buddhism, they are extremely significant. Thus, scholars have been contending for them from the period of the Japanese colonial rule to the present. In the midst of Buddhist persecution arising from President Syngman Rhee's decree in May 20, 1954, Buddhist monks of Seonhakwon held a national bikkhu convention in Seonhakwon for two days in September 28 and 29, 1954 and amended the charter of Korean Buddhism to establish National Master Bojo Jinul(普照知訥 1158-1210) as the founder of Korean Buddhism. Observing this situation, then supreme patriarch Manam Song Jong-heon(曼庵 宋宗憲 1876-1956) resigned his post strongly criticizing it as "changing grandfather and father." Bongam Beon Wolju(峰庵 邊月周 1909-1975) also showed great anger at the change of the founder. Though he was a disciple of Yongseon Jinjong(龍城震鍾 1864-1940), he joined Chongmuwon(married Buddhist priests) because of the issue of the founder. Bongam belonged to Seonhakwon before the Sangha feud began in 1954. In March 16, 1941, when he was 33 years old, Bongam was elected director of general affairs for the Central Buddhist Affairs Office in "the second seon conference of Joseon Buddhist Seonjong". This fact proves that his capability was recognized. But, as the Seonhakwon bikkhus asserted Bojo Jinul as the founder of Korean Buddhism, he changed his line from the bikkhu sangha to the married priests. Thus, Bongam acted as a member of 4th Emergency Council for Buddhism Restoration representing Beopryunsa Temple in January 31, 1962. He also served as vice-chairperson of the Elder Council, Korea Buddhism Jogye Order(Supreme Patriarch Guk Muk-dam). As he held the belief that the founder shouldn't be changed under any circumstances, Bongam respected Supreme Partriarch Song Man-am and opposed Seonhakwon bikkhus by serving Master Guk Muk-dam to the last. Because of the very issue of the founder, he took a different stance from other disciples of Master Yongseong. He was the greatest victim of the Sangha feud from the year 1954 to 1972. In spite of that, he was devoted to teaching students at Masan College founded by Haeinsa Temple. To take over his unaccomplished hope is the task of his disciples and younger students.

미륵사상의 기원과 전개 - 초기경전과 미륵경전을 중심으로 -

이수창(마성) 한국정토학회 2022 정토학연구 Vol.37 No.-

이 논문은 초기경전과 미륵경전을 중심으로 ‘미륵사상’의 경전성립사적 기원과 전개에 관해 고찰한 것이다. 불교의 미륵사상은 태양을 신격화한 이란의 종교, 즉 미트라교(Mithraism)에서 유래한 것으로 추정된다. 또 미 륵사상은 온갖 괴로움으로 가득 찬 인간사회에서 괴로움이 없는 세계, 즉 이상세계를 그리워하는 염원에서 나온 것이다. 미륵사상에 관한 문헌자료는 크게 초기경전과 미륵경전 둘로 구분할 수 있다. 초기경전에 따르면 미륵사상은 단번에 성립된 것이 아니다. 그리고 미륵경전은 초기경전을 근거로 점차 체계화된 것이다. 특히 미륵계열 경전 중에서 축법호(竺法護, 239-316)가 번역한 『미륵하 생경(彌勒下生經)』은 『증일아함경』 제44권 제3경을 별도로 편집한 것이다. 그리고 구마라집(鳩摩羅什, 344-413 또는 350-409)이 402년에 번역한 『미륵대성불경(彌勒大成佛經)』은 미륵의 하생에 관한 다섯 경전 중에서 가 장 잘 정비된 것이라고 평가받는다. 한편 미륵의 상생에 관해 설한 경전은 저거경성(沮渠京聲, 미상-464)이 455년에 번역한 『관미륵보살상생도솔천경 (觀彌勒菩薩上生兜率天經)』이다. 경전성립사적으로 보아 미륵사상은 미륵 의 하생(下生) 사상이 먼저 성립되고, 나중에 미륵의 상생(上生) 사상이 성 립된 것으로 보인다. 이러한 미륵경전을 근거로 두 가지 유형의 미륵신앙이 형성되었다. 하 나는 『미륵하생경』에 근거하여 미륵보살이 도솔천(兜率天)에서 내려와 성 도 후 세 차례 설법하는 용화삼회(龍華三會)를 만나 미륵불의 설법을 듣고 자 하는 신앙이다. 다른 하나는 『관미륵보살상생도솔천경』에 근거하여 사 후에 도솔천에 왕생하여 친히 미륵보살의 설법을 듣고자 하는 신앙이다. 그러나 중국에서는 비슷한 시기에 미륵신앙과 미타신앙이 번성하여 서로 대립했다. 한때 미륵신앙은 크게 번성했으나 나중에는 아미타불 신앙에 밀 려나고 말았다. This paper examines the origin and development of ‘Maitreya Thought’ with a focus on the Early Scriptures and Maitreya Scriptures. The idea of Maitreya in Buddhism is presumed to have originated from Mithraism, an Iranian religion that deified the sun. In addition, Maitreya thought comes from the longing for an ideal world free from all kinds of suffering in human society. According to the Early Scriptures, the idea of Maitreya was not established all at once. And the Maitreya Scriptures were gradually systematized on the basis of the Early Scriptures. In particular, 'Maitreya-vyākaraṇa(彌勒下生經)' translated by Dharmarakṣa(竺法護), among the sūtras of the Maitreya series, is a separate compilation of the 'Ekottarika-āgama(增一阿含經)', Volume 44, 3rd Sūtra. On the other hand, the ‘Mireuk Great Sacred Buddha Sūtra(彌勒大成佛 經)’ translated by Kumārajīva(鳩摩羅什) is considered to be the most well-organized among the five sūtras on Maitreya's descendants. However, the sūtra that deals with the coexistence of Maitreya is ‘Gwan-mireuk-bosal-sangsaeng-dosolcheon-gyeong(觀彌勒菩薩上生兜率天經)’ translated by Jeogye-geongseong(沮渠京聲). As for Maitreya Thought, it seems that Maitreya's idea of lower life was established first, and that of coexistence (upper life) was established later. Based on these Maitreya Scriptures, two types of Maitreya beliefs were formed. One belief is based on the ‘Mireuk-haseong-gyeong(彌勒下生經)’ that Maitreya Bodhisattva descends from the Tuṣita-deva(兜率天) to preach three times after enlightenment hoping to hear the sermon of the Maitreya Buddha. The other is that one wishes to be reincarnated in Tuṣita-deva after death and to hear in person the sermons of the Maitreya Bodhisattva on the basis of 'Gwan-mireuk-bosal-sangsaeng-dosolcheon-gyeong(觀彌勒菩 薩上生兜率天經)'. In China, however, Maitreya faith and Amitabha faith flourished contemporary and they were opposed to each other. At one time, the Maitreya faith prospered greatly, but later it was pushed aside by the Amitabha faith.