「經量部」 연구의 몇가지 문제점

권오민 한국동양철학회 1990 동양철학 Vol.1 No.-

無記說(avya￣kata, skt. avya￣krta, va￣da)考 : Maha￣vi￣ra의 相對論(Sya￣dva￣da)과 San￣jaya의 不可知論(ajn￣a￣nva￣da, 혹은 詭辯論 amara￣vikkhepa)과 比較하여

權五民 동국대학교 대학원 1981 연구논집 Vol.11 No.

이규준(李圭晙)의 심기철학(心氣哲學)과 부양론(扶陽論)의 연관성 연구 -"석곡심서(石谷心書)"와 부양론(扶陽論)을 중심으로-

권오민,Kwon, Oh-Min 한국한의학연구원 2004 한국한의학연구원논문집 Vol.10 No.1

This paper is the research on the relationship between Lee Kyujoon(李圭晙)'s Shimqi(心氣) Philosophy and medical theory of Buyang(扶陽). Lee Kyujoon is the philosopher and medical doctor in the late Chosun Dynasty. His philosophical hypothesis is that the cosmos constitutes of the only entity, Qi(氣) and Medically, human body is also made of the only one entity, or Qi. The Qi of the body comes from Shim (心:heart). So, Encouraging the Qi(扶陽) of heart is the most critical in maintaining life. He is favorably used to prescribe the medications full of the herbs boosting the ShimYang(心陽) of body. In conclusion, his Shimqi(心氣) Philosophy and Buyang(扶陽) theory is the twins of one Shimqi(心氣) monism.

불교철학에 있어 학파적 복합성과 독단성(1)_世親의 唯識二十論에서의 외계대상 비판의 경우

권오민 인도철학회 2010 印度哲學 Vol.0 No.28

In case that an external object was the congregation of paramāṇus(atoms), Vasubandhu criticized an external object with the logical dilemma in Viṃśatikā v.10-13, that if it is their partial congregation, they have parts, but that if it is their general congregation, congregated matter should amount to one paramāṇu in size, and that one should say that if they do not congregate with others because they do not have any parts, congregated matter does not have either, and that if they have parts, they cannot be said to be paramāṇu. Such dilemma, however, had already been examined in Mahāvibhāṣaśāstra. According to it, Saṃghabhadra provided that the external object perceived by us was 'the produced as it is in the absolute approach of paramāṇus without any gap' and called it 'congregation without a gap(和集)'. Sthavira Śrīlāta provided that 'a paramāṇu itself actually congregation with others because it is a part in itself' and called it 'inseparable congregation(和合)'. Thus, Vasubandhu's criticism may be significant as a presupposition for revealing the theory of Vijñaptimātratā, but is insignificant as criticism itself. As far as the theory of paramāṇu in Mahāvibhāṣaśāstra or Saṃghabhadra's and Sthavira's arguments are not considered, it is inevitably said to be his. In that case, Buddhist philosophy will not be able to evade dogmatism. Together with it, the criticism of the Yogācāra school on congregation without a gap and inseparable congregation of paramāṇus is made in connection with the object of cognition(ālambana) in Dignāga's Ālambanaparīkṣa v.2-5. It is also so. It will be dealt with in a sequel. 世親은 그의 유식이십론 제10-13송에서 외계대상이 다수의 극미의 결합이라고 주장하는 경우, 부분적으로 결합한 것이라면 극미는 부분을 갖는 것이 되고, 전체적으로 결합한 것이라면 聚色은 하나의 극미 크기가 되어야 하며, 만약 극미는 無方分으로 결합하는 일이 없다면 취색 또한 그러하다고 해야 하고, 有方分이라면 극미라고 할 수 없다는 논리적 딜레마로써 외계대상을 비판하고 있다. 그러나 이러한 딜레마는 이미 대비바사론에서 검토된 것이었다. 이에 따라 衆賢은 우리가 지각하는 외계대상은 ‘무방분의 제 극미가 無間으로 근접하여 생겨난 것’으로 규정하여 이를 ‘和集’이라 하였고, 上座 슈리라타(Śrīlāta)는 ‘극미 자체가 방분이기 때문에 실제적으로 결합(접촉)한 것’으로 규정하여 이를 ‘和合’이라 하였다. 따라서 세친의 비판은 유식설을 드러내기 위한 전제로서는 의미 있을지언정 비판 자체로서는 무의미하다. 『대비바사론』에서의 극미설이나 중현과 상좌의 논의가 고려되지 않는 한 세친의 비판은 그 자신의 것이라고 할 수밖에 없지만, 그럴 경우 불교철학은 교조적 독단성을 면하기 어려울 것이다. 아울러 대비바사론에서의 극미설을 비롯한 화집과 화합에 대한 유가행파의 비판은 陳那의 觀所緣緣論 제1-5송에서 인식대상의 문제(所緣性)와 관련하여 이루어지고 있지만 이 역시 그러한데, 이에 대해서는 본고의 속편에서 다루게 될 것이다.

經量部의 見道(darśana-mārga)說

권오민 인도철학회 2019 印度哲學 Vol.0 No.57

This article discusses the darśana-mārga of Sthivira Śrīlāta who is, in the Abhidharmanyāyānusāraśāstra by Saṃghabhadra, also known as a patriarch of the Sautrāntika. Śrīlāta argues for the abhisamaya theory of the eight momentary minds, including the knowledges of the two sequential moments on the Four Noble Truths. This theory of darśana-mārga is fundamentally different from that of Sarvāstivāda, that is, the abhisamaya theory of the sixteen momentary minds. The main ideas of Śrīlāta are listed in the following. First, the stage of ārya-kṣānti (聖忍位) is eliminated from the darśana-mārga. Second, a saint of the stage of ārya-kṣānti, the one entering into the niyāmāvakrānti, is capable of awakening (vyutthāna) because he/she is not in the stage of darśana-mārga. Third, the Dharma Knowledge of Suffering (duhkhe dharma-jñāna) arises with an immediate condition of kṣāntis at the first moment of the Stream-Enterer (srota-āpanna-phala). Śrīlāta literally reads the term, srota-āpanna in the sūtras, meaning 'the One who enters the Stream of the Undefiled Paths. The sudden termination (sakṛd-prahāṇa) of the pūrvānudhātu (舊隨界: a sobriquet of bīja) of three fetters (saṃyojana: satkāyadṛṣṭi, śīlavrataparāmarśa, vicikitsā) defilements was a necessary condition for Śrīlāta because he argued for the theory of 'anuśaya (隨眠) = kleśa-anudhātu' and refused to admit the Sarvāstivādin's theory of 98 anuśaya, as the Teaching of Buddha (Buddhavacana). Four, unlike the theory of the Sarvāstivāda, anvaya-jñāna is not the Knowledge of abhisamaya that terminates the defilements of the upper dhātus (rūpārūpadhātus). Rather it should be literally interpreted as, arising immediately the dharma-jñāna, it is a definitive knowledge on the objects similar to the previous dharmas. It is the fundamental understanding of the Sautrāntic epistemology that the previous dharmas are the cognitive objects of the phenomenal consciousness at present. According as what is desired in the stage of kṣānti, naturally and in order, the dharma-jñāna and the anvaya-jñāna of the Noble Truths of the Origin of Suffering, Cessation, and the Path arise after the Dharma-Knowledge of Suffering and the Anvaya-Knowledge of Suffering. Five, Sthavira Śrīlāta does not acknowledge the eight kṣāntis as abhisamaya but denies the Vaibhāṣika's theory of 'bhāvanā-mārga = Anvaya-Knowledge of the Path' for the abhisamaya is completely accomplished at the Anvaya-Knowledge of the Path. The darśana-mārga theory of Śrīlāta is totally different from that of Sarvāstivādins. The doctrinal position of the Sautrāntika is very unique in the history of Buddhist thought. I assume that the Śrīlāta's theory should have some sort of connections with the nine citta-abhisamaya theory based on the principle of the Buddha's teaching or the theory of 16 citta-abhisamaya on the objects of grāhya (tathāgata) and grāhaka (saṃyag-jñāna) of the Yogācāra school. 본 논문은 衆賢의 순정리론 상에서 經量部의 조사로 일컬어진 上座 슈리라타(Śrīlāta)의 見道說에 대해 논의한 것이다. 上座는 見道를 4성제에 대한 전후찰나의 결정적 판단(決斷: 智)인 法智와 類智로만 구성하여 이른바 八心現觀說을 주장하였다. 世第一法 이후 무루정에 근거한 忍位를 다만 말 그대로 세속지(가행위에서의 聖諦관찰)를 忍可하여 결정적으로 관찰 簡擇하기를 欲樂(희구)하는 법으로 간주하였기 때문이다. 이는 상좌 자신이 말한 것처럼 설일체유부의 16心현관설과는 근본입장(宗趣, siddhānta)을 달리한 것으로, 그의 주요주장은 다음과 같다. 첫째, 聖忍位는 ‘正性決定에 들어가는 단계(入正性決定)’로, 이 단계의 성자가 隨信行과 隨法行이 이다. 둘째, 現觀 제1찰나인 苦法智가 預流果의 첫 찰나(初念)로, 이 때 3結의 舊隨界(種子의 이명)가 단박에 끊어진다. 셋째, 類智는 다만 말 그대로 ‘前法인 法智에 따라 일어나 그와 유사한 종류의 4제 行相을 결정적으로 아는 것’으로, 苦法智-苦類智 이후 集·滅·道諦의 法·類智는 聖忍位에서 欲樂한 바에 따라 순서대로 法爾로서 (저절로) 일어난다. 넷째, 現觀은 제8 道類智에서 완전하게 성취되기 때문에 (제1 苦法智는 최하품의 聖道) 상좌는 필시 유부 비바사사의 ‘도류지=修道’설도 인정하지 않았을 것이다.

효교학과 아비달마 - 화쟁론을 중심으로

권오민 동아시아불교문화학회 2015 동아시아불교문화 Vol.0 No.21

This thesis is researched on Wonhyo's Theory of Harmonization through context of ‘Cease of struggle(滅諍 or 止諍, adhikaraṇaśamathā)’ and ‘Harmony(和合, samagra)’ in early Buddhist scripture. This research is based on two premises, 1) Wonhyo is Buddhist thinker before Korean thinker, 2) Buddhology, followed by Abhidharma-Madhyamika-Yogācāra-Tathāgatagarbha-EastAsian Buddhism like T’ien-T’ai(天台)/Huayan(華嚴) and Wonhyo, has some kind of continuity on that it takes Logic(道理, *yukti, nyāya) and Truth(法性, dharmatā) as ultimate values. In early Buddhist scripture, ‘Harmony’ means acknowledging different views and other schools and do not struggle each other like a harmony of different matters, water and milk. Wonhyo's ‘Harmony’ means the cease of struggle through understanding and communication(會通) between different views, not the unification into one. For that, understanding and communication with other schools' scripture with different views are necessary - by Abhidharma text, it is the translation of niyate, derived from the root ni, which means ‘guide’ or ‘lead away’ -, and having to emphasize on open view of scripture that it is Buddha's Words(佛說) if it's not contradiction with the Truth or Logics, and on meaning(所詮, abhidheya) rather than Words(能詮, *abhidhāna), these thoughts are basically established by Sarvāstivādin's Abhidharmavibhāṣā. 본고는, 원효는 ‘한국사상가’이기에 앞서 불교사상가이며, 아비달마-중관-유식-여래장-천태‧화엄 등의 동아시아 性宗과 원효로 이어지는 불교학은 正理(혹은 道理, yukti, nyāya)․法性(dharmatā)을 궁극의 가치로 삼는다는 점에서 모종의 연속성을 갖는다는 전제 하에 초기불전에서의 ‘滅諍(혹은 止諍, adhikaraṇaśamathā)’과 ‘和合(samagra, samagga)’의 전후사정을 통해 그의 화쟁론을 살펴본 것이다. 초기불전에서의 ‘화합’은 성질이 다른 물과 젖의 화합처럼 異執 異部의 존재를 인정하여 서로 다투지 않는 것으로, 이들은 界(sīmā)를 달리하여 포살․갈마를 시행함으로써 새로운 개별 승가로 출현할 수 있었다. 원효의 ‘화쟁’ 역시 하나로의 통일이 아니라 서로 다른 주장의 이해소통을 통한 다툼의 종식을 의미한다. 그럴 경우 사상(성격과 내용)을 달리하는, 혹은 다른 학파에서 전승한 경전의 이해소통(會通)은 필수적으로--‘會通’은 아비달마 논서에 의하면 ‘안내하다(guide)’ ‘인도하다(lead away)’는 뜻의 어원 √nī에서 파생한 nīyate의 譯語이다--, “正理法性에 어긋나지 않으면 佛說”이라는 개방적인 성전관, 경전의 말씀(能詮, *abhidhāna)보다 배경이나 맥락에 따른 의미(所詮, abhidheya)를 중시할 수밖에 없는데, 이러한 사유는 기본적으로 설일체유부 아비달마에서 정립된 것이었다. 즉 유부 毘婆沙師(Vaibhāṣika)는 “[누가 설한 것이든] 法性에 어긋나지 않으면 佛說”이라는 불설정의를 확립하였을 뿐만 아니라 그들에 있어 衆經의 了義/眞實義는 경에서 설하고 있는 그대로의 뜻(yathārutārtha: 如說義)이 아니라 경설 이면의 별도의 意趣(abhiprāya)로, 이를 드러낸 것이 아비달마였고, 이것이 진실의 佛說이었다. 원효의 화쟁론은 이에 기초한 것이었다.: “[경에서] 말한 대로 취(이해)할 경우 [異說은] 모두 인정되지 않지만, 뜻(意趣, 意旨)을 얻어(밝혀) 말한다면 인정하지 못할 것이 없다.”

譬喩者의 和合見說과 관련된 몇 가지 가설 비판

권오민 韓國佛敎硏究院 2013 佛敎硏究 Vol.39 No.-

Traditionally Dārṣṭāntika is known as a pioneer of Sautrāntika, but recently Harada Wasō and Robert Kritzer posed a hypothesis that Sautrāntika on Abhidharma-kośabhāṣya is the fictitious name for hiding Yogācāra, or reflected Vasubandhu's Yogācāra beliefs. To them, it is clear that Dārṣṭāntika's theory of 'the aggregation sees' on Mahāvibhāṣāśāstra and Sautrāntika's theory of 'the non-function of organs and consciousness' on Abhidharmakośabhāṣya are completely separate one. Harada Wasō posed major bases of an argument that (1) Kato Junsho's hypothesis that Vasubandhu(i.e. Sautrāntika) admitted 'simultaneous arising of mind and mental condition' of Sarvāstivādin differently to Dārṣṭāntika, (2) Miyashita Seiki's hypothesis that the background of Sautrāntika's theory of 'coming into existence from non-existence(abhūtvā bhāva)' is Yogācārabhūmi. And he argued that (3) Sthavira Śrīlāta maintained the theory of 'one-eye sees(一眼見)' according to the quotation of Nyāyānusāraśāstra, not the theory of 'the aggregation sees', Also, Robert Kritzer understood (4) Dārṣṭāntika's position on Abhidharmadīpa as the theory of 'consciousness sees(識見)' as to Harivarman took the theory. This paper criticized four hypotheses above based on Nyāyānusāraśāstra by Saṃghabhadra. The theory of 'the non-function of organs and consciousness' which is referred as Sautrāntika's on Abhidharmakośabhāṣya, and as Dārṣṭāntika's on Nyāyānusāraśāstra is an argument of a group(ekiyas) of Dārṣṭāntika which belongs to Sthavira Śrīlāta, call themselves as Sautrāntika under the motto that "we only take the sūtra which is preached by the Buddha himself as a base of knowledge(pramāṇa)". The theory of 'the aggregation sees' of the Sthavira sect(a group of Dārṣṭāntika) which takes 'coming into existence from non-existence and going back to non-existence(本無今有 有已還無)' -- 'real dharma of kṣaṇa(刺那實法)' as the first principle, does not take simultaneous arising of mind and mental conditions as a premise. And their theory of 'one-eye sees' is just a discussion on relationship between consciousness and its base(āśraya), but not on cognitive agent(dṛṣtṛ). Furthermore, Dīpakāra did not mention about Dārṣṭāntika as the one who argued the theory of 'consciousness sees'. Also in Abhidharmadīpa, a series of articles are about sequential arising of mind and mental conditions and theories of knowledge (i.e. sākārajñānavāda) accordingly, and they are all confirmed in Sthavira Śrīlāta/his Dārṣṭāntika's argument and Saṃghabhadra's criticism about their argument. 전통적으로 譬喩者(Dārṣṭāntika)는 經量部의 선구로 알려지지만, 최근 原田和宗과 R. 크리처(Robert Kritzer)는 『구사론』 상의 경량부는 유가행파의 학설을 드러내기 위해 설정된 가공의 명칭, 혹은 세친의 유가행파로의 믿음이 반영된 것이라는 가설을 제시하였다. 이들에게 있어 『대비바사론』에서의 비유자의 和合見說과 『구사론』에서의 경량부의 '根·識 無作用說'이 완전히 다른 학설이라는 것은 두 말 할 나위도 없다. 原田和宗은 그의 주장의 주요 논거로서 (1) "세친(=경량부)은 비유자와는 달리 심·심소 相應俱起說을 주장하였다"는 加藤純章의 가설과, (2) "경량부의 本無今有說의 배경은 『유가사지론』"이라는 宮下晴輝의 가설을 제시하였으며, 그 자신은 『순정리론』에서의 인용에 따라 (3) "上座 슈리라타는 和合見說이 아니라 一眼見說을 주장하였다"고 논의하기도 하였다. 또한 R. 크리처는 (4) 『아비달마디파』에서의 비유자의 입장을 識見說로 이해하기도 하였다. 본고에서는 중현의 『순정리론』에 근거하여 이상의 네 가설을 비판하였다. 『구사론』에서 경량부 설로 전하고 『순정리론』에서 譬喩部師 설로 전한 '根·識 無作用說'은 '오로지 佛所說經만을 지식의 근거로 삼는다'는 모토 하에 '경량부'로 자칭한 상좌 슈리라타(Śrīlāta) 계통의 일군(一類)의 비유자(ekīyās Dārṣṭāntika)의 견해이다. '本無今有 有已還無'의 '刹那의 實法'을 종의로 삼는 이들 上座宗의 和合見說은 심·심소 별체/상응구기설을 전제로 하지 않으며, 이들의 一眼見說은 인식주체에 관한 것이 아니라 다만 識과 所依의 관계에 관한 논의일 뿐이다. 또한 『아비달마디파』에서는 비유자를 識見家로 설한 일이 없을뿐더러 거기서의 일련의 논설은 심·심소 異時繼起說과 이에 따른 인식이론(有形相知識論)과 관련된 것으로서, 상좌 슈리라타(혹은 비유자)의 주장이나 이에 대한 중현의 비판 중에서 모두 확인할 수 있다.

수산공익직불제를 통한 배합사료 의무화 방안

권오민,신용민 한국해양비즈니스학회 2022 해양비즈니스 Vol.- No.53

The mandatory of formulated feed is a very important policy in connection with three issues: preservation of coastal environment, management of fishery resources, and management stability of aquaculture fishermen. However, this policy has problems such as the reduction of the support price, the standard for calculating the price and restrictions on support targets. In order to establish such a formulated feed direct payment system in the right direction, this study reviews the practical problems of the current system and presents various mandatory measures to improve them. First, in order to alleviate the management burden of fisherman due to the implemention of the system and to enhance the effectiveness of the system, a higher level of direction payment must be paid. Second, the mandatory should finally be implemented for all fish species. This is because if mandatory is implemented only for certain fish species, it can cause problems of equity and social conflict between fisherman, and unnecessary administrative costs can occur. In addition, fundamental solutions such as improving the quality of formulated feed, improving the understanding of aquaculture fishermen, and regulating the use and import of raw feed are needed.

세친의 종자설 再考

권오민 금강대학교 불교문화연구소 2018 불교학 리뷰 Vol.23 No.-

오늘날 세친(혹은 경량부)의 종자설이 그의 독창적 견해라는데 이론의 여지가 없지만, 중현은 그것을 상좌 슈리라타의 舊隨界설의 아류, 혹은 譬喩者의 종자설과 동일한 것으로 평가하였다. ‘종자(bīja)’는 能生法인 因緣(hetupratyaya)의 비유로, 유가행파의 종자(알라야식)설이나 상좌의 舊隨界설에서 보듯이 인연론 즉 세계 혹은유정의 삶의 근원을 해명하는 핵심적 논의이다. 그렇지만 『구사론』 상의 그것은 因緣論이라는 독립된 場에서 설해지는 것이 아니라 다만 一句의 단편으로 得(prāpti)이나 無表業 등 유부교학의 비판논리로 제시된 것이기 때문에 그 뜻을 온전하게 파악하기 어렵다. 해서 이에 관한 온갖 가설이 제기되었다. 그렇지만 세친의 종자설과 함께 상좌의 구수계설과 비유자의 종자설을 널리 인용 비판하는 중현의 『순정리론』이나 역시 經量部나 上座部(*Sthavirapākṣika, 상좌일파)의 종자설을 다량으로 인용 비판하는 『유가론』 『섭대승론』 『성유식론』 등과 이들 문헌의 제 주석서, 혹은 경량부 일파로 생각되는 婆藪跋摩의 『四諦論』 등의 도움 없이 『구사론』과 주석서 상에 언급된 단편의 기사만으로 세친(혹은 경량부)의 종자설을 추측할 경우 오해와 독단에 빠질 공산이 크다. 본고에서는 ‘相續轉變差別’의 讀法과 세친의 종자설과 관련된 兵藤一夫, 加藤純章, 原田和宗, 佐古年穗 등의 일련의 추측성의 가설을 검토하였다. It is generally taken for granted that the theory of bīja has originated in the novel ideas of Vasubandhu. But Saṅghabhadra acknowledges the theory of Vasubandhu just as another version of the bīja theory equivalent to that of Dārṣṭāntika or an offshoot of the *pūrvānudhātu theory established by Sthavira Śrīlāta. The notion of bīja is a metaphorfor hetupratyaya, that is, the dharma capable of producing, and serves as the core concept in illustrating the origin of all sentient beings and their worlds, as demonstrated in the theories of *pūrvānudhātu (Śrīlāta) or of bīja (ālayavijñāna) by the Yogācāra. However, the full connotation of the concept has not been completely uncovered because the term bīja in Abhidharmakośabhaṣya is only brought up as a ground for the critical refutation of the terms such as prāpti or avijñaptikarma of the Sarvāstivāda philosophy. Therefore it is very likely to fall either into a bias or a dogmatic understanding if the evidential references are limited to the fragmentary remarks in AKBh, without being supplemented by such significant records as the Nyāyānusāra by Saṅghabhadra, the Catuḥsatyanirdeśa by Vasuvarman, known as an affiliate of the Sautrāntika, and the Yogācārabhūmi, the Mahāyānasaṅgraha, the Chengweishilun, and their commentaries in which frequent quotations of bīja theory presented by the Sautrāntika and its branch *Sthavirapākṣika are found. In this paper I critically reviewed the hypothesis of Hyodo Kazuo, Kato Junsho, Harada Washo, and Sako Toshio etc in terms of their interpretations on the bīja theory of Vasubandhu and the concept of saṃtatipariṇāmaviśeṣa.

4聖諦와 12緣起

권오민 한국불교학회 2007 韓國佛敎學 Vol.47 No.-

Mainly in Korea and Japan, it is said to that Buddha obtained anuttarā samyaksaṃbodhi by awakening pratītya samutpāda, and they understand pratītya samutpāda as interdependence. But this is the interpretation through the view of truth of Mahāyāna(śūnyavāda). Because not only satya in arya satya is directly corresponded to the 'truth', but also the frequency and the intense of the articles related to Buddha awakening refered in Nikāya and Āgama are much more than pratītya samutpāda. In this study, it research about 4arya satya, 12pratītya samutpāda, and the relationship between them based on the facts that 4arya satya is Buddha awakening. 본 논문은 緣起法이 불타 自內證이라는 經證 검토-불타 깨달음은 연기법인가?(Ⅰ)의 속편이다.참으로 이상한 일은, 구미나 남방불교권에서 출간된 불교개론서에서는 불타 자내증을 대체로 3明이나 이와 관련된 4聖諦로 이해하고 있는 반면, 일본이나 이에 절대적으로 영향 받은 우리나라에서는 한결같이 緣起法이라고 말하고 있다는 사실이다. 그렇지만 4성제의 ‘諦(satya)’는 ‘진리’에 직접적으로 대응하는 말일 뿐더러, 5部 4阿含에 언급된 불타 깨달음과 관련된 기사의 빈도나 文勢 상으로 보더라도 이것이 연기법의경우 보다 훨씬 많고, 또한 강렬하다.일반적으로 불타 자내증이 연기법이라고 할 때, 연기법은 相依性으로 이해되며, 그렇기 때문에 無常이고 無我라고 말한다. 그러나 이는, 空은 연기의 이론적 귀결(연기-무자성-공)이라는 중론의 논리를 차용한 것으로, ‘연기하기 때문에 무상하다’거나 ‘연기하기 때문에 무아이다’고 하는 말은 초기불전 어디에도 없다. 무상과 무아는 다만 경험적 사실이지 추론을 통해 도출되는 이론적 귀결이 아니다. 諸經에 의하면, 불타의 성도는 3明(宿住智證明死生智證明漏盡智證明)을 깨달아 괴로움을 초래하는 일체의 원인(번뇌)을 斷盡하여 열반을 증득하는 일련의 과정 속에서 이루어지고 있다. 그리고 漏盡明은 4성제의 통찰을 통해 성취된다. 나아가 經에서는 어떠한 경우에도 연기법에 대한 무지를 ‘無明’이라고 말하는 일이 없으며, 대개 과거미래현재의 三際나 4聖諦에 대해 알지 못하는 것이라고 말하고 있다. 8正道의 正見 역시 그러하다.따라서 성도직후의 順逆에 걸친 12연기의 內觀은 다만 集諦와 滅諦의 구체적인 내관으로 보아야 한다. 즉 초기경전에서 연기란 궁극적으로 과거미래현재생의 존재방식을 밝혀 이에 대한 어리석음을 제거하기 위한 것으로, 12연기를 형용하는 ‘甚深難見(혹은 難知)’이라는 修辭 역시 대개의 경우 ‘전생에서 금생으로, 금생에서 후생으로 유전한다(從此世至彼世, 從彼世至此世)’는 말과 함께 설해진다. 그것은 理法으로서의 ‘연기’에 대한 말이 아니다. 또한 초기경전 상에서 無明(avidy)의 還滅인 明(vidy)의 용례는 오로지 3明이며, 3명은 과거미래현재의 三際에 대응한다. 이 같은 점으로 볼 때, 불타 깨달음을 ‘연기법’이라고 하기보다는 ‘4성제’라고 하는 편이 보다 더 설득력을 갖는다. 그리고 이는 초기불교의 직접적인 해석체계라고 할 수 있는 아비달마불교의 전통적 이해였다.불타 깨달음을 相依性의 緣起法이라고 하는 것은 대승의 진리관(空觀)에 근거한 해석으로, 이는 시간과 공간 속에서 이루어진 역사를 무시한 특정의 교파 혹은 특정지역의 불교를 중심으로 한 宗學이라고 밖에 말할 수 없다.